В данном очерке представляется чрезвычайно важным и актуальным проанализировать, что же из себя представлял на самом деле в реальности (т. е. на практике) в ХУШ — начале XIX вв. институт чеченского тайпа, какую роль и место занимал он в общественно-экономическом и политическом положении вайнахского общества?

До последнего времени в исторической литературе по Чечне и Ингушетии господствовала порочная теория, утверждавшая о существовании якобы у чеченцев и ингушей в рассматриваемое время родо-племенных отношений. «Чечня конца XVIII столетия страна дофеодальной патриархально-родовой демократии»2 — писал М. Н. Покровский в начале 20-х годов XX века. Некоторыми местными авторами в начале 30-х годов XX столетия также предпринимались попытки назвать общественно-экономический строй вайнахов этого периода тайпизмом или тайповым строем.3 В русле этих же взглядов написаны работы Е. Н. Кушевой в начале 60- х годов XX века, делающей вывод о том, что в горных районах Чечни и Ингушетии в XVI — XVII веках население жило «родо — племенны-ми образованиями»4

Данное обстоятельство послужило, видимо, достаточным основанием для того, чтобы потом надолго запустить в официальной исторической науке лженаучный, антиисторический пропагандистский тезис о бытовании якобы у вайнахов вплоть до Октябрьской революции 1917 г. и после нее родовых, тай-повых отношений. Поэтому неслучайно в 30-ые годы XX столетия, когда данная теория стала официально внедряться в историческую науку, местный исследователь М. А. Мамакаев написал свою знаменитую работу о чеченском тайпе, в которой он окончательно развенчивает миф о родовом единстве вайнахов накануне революции 1917 года, а также о том, что чеченская народность якобы не знала внутри себя ни сословного деления, ни общественного антагонизма. М. А. Мамакаев доказывает, что чеченский тайп, пройдя многовековую ис­торию, пережил последний, принципиально важный этап эволюции, «характеризующийся явственным распадом прежнего родового единства…, а уже в XVI — XIX вв. чеченский тайп отнюдь не являлся той чудесной организацией, где все были равны».5

Известный ученый-кавказовед М. А. Косвен в свое время указывал на большую сложность и запутанность проблемы родовых групп и родовых отношений у народов Кавказа в прошлом. Он, в частности, отмечал, «что у многих кавказских родов для обозначения этих группировок употребляется иног­да целый ряд терминов, как местных, так и заимствованных из других языков».6

Одним из таких институтов родовых отношений у чеченцев в рассматриваемое время был институт «тайпа». В 30-х годах XX столетия начинающий исследователь М. А. Мамакаев написал свою знаменитую работу о так называемом чеченском тайпе, дважды переиздававшуюся в 60-70-х гг. XX в. и ставшую очень популярной, как говорится, на все последующие времена. Как указывает известный чеченский этнограф С. А. Хасиев, М. А. Мамакаев ошибочно отождествлял некоторые стороны чеченского тайпа с понятиями классического рода у древнего иракезского народа (по Л. Мооргану).7

В 60-80-х годах XX века ряд известных исследователей истории и этнографии Чечни и Ингушетии А. А. Саламов, А. И. Шамилев, К.

3. Чокаев, И. М. Саидов, А. С. Сулейманов и др. прямо или косвенно затрагивали в своих работах проблему чеченского тайпа. Однако и по сей день, как отмечают известные чеченские исследователи Т. А. Исаева, С. А. Хасиев, Л. Ильясов, Т. Мазаева8 и др., история чеченского тайпа вызывает жаркие споры и дискуссии, остается до конца не понятой широкому читателю, а тем более неисследованной в монографическом плане. Безусловно, для глубокого и всестороннего освещения данной проблемы требуется комплексный подход специалистов.

От упрощенного подхода анализа содержания термина «тайп, как такового и, в частности, общественного института чеченского тайпа в его социальном и конфессиональном понимании в прошлом предостерегает исследователь С. А. Хасиев. Он, в частности отмечает, что чеченский тайп — это далеко не род, хотя по внешним признакам он напоминает его; здесь не распространяется кровная месть на всех его членов, отсутствует экзогамность, хозяйственная и имущественная общность; о чеченском тайпе до середины XIX века якобы не упоминают русские источники. Более того, «тайп» несет на себе отпечаток разноэтнического, сословного, географического и производственного характера, а потому в разных районах Чечни данный термин воспринимается по-разному». На основании всего этого С. А. Хасиев приходит к выводу о том, что термин «тайп» с его социальным содержанием среди равнин­ных жителей Чечни возник недавно. Основной причиной и питательной средой данного общественного института, — ука­зывает автор, — явилась антифеодальная борьба вайнахского крестьянства против феодалов, как своих (чеченских), так и пришлых (соседних), начало которой выходили за рамки не только XIX, но и XVI века. «Чеченский институт «тайго в ус­ловиях его первоначального возникновения, — заключает С. А. Хасиев, — это искусственная общность (наподобие адыгских «братств» («тлеух»), возможно, и дагестанских «тухумов») низших слоев населения, призванная сплотить их в социальной борьбе за свои права и закрепить достигнутые успехи в этом противоборстве. «Тайп» как социальный институт возник в период классового общества как пережиточное явление».9

Этнограф С. А. Хасиев отмечает также в работе о том, что в пору переиздания монографии М. А. Мамакаева о чеченском тайпе некоторыми местными «исследователями высказывались опасения по поводу отождествления тайпа с этнографическим родом…».10 В частности, большой знаток вайнах-ской истории и этнографии А. А. Саламов по этому поводу писал следующее: «Считаю незакономерным перевод на русский язык значение слова «тайпа» как род (если под этим словом имеется в виду «род» как социально-экономическая категория). Да и в разных районах Чечено-Ингушетии в слово «тайпа» вкладывают разные понятия».11 В 60-х годах XX века из­вестный этнограф А. И. Шамилев в категоричной форме за­являл о том, что «…никакого рода как такового (как это при­нято понимать в науке) у чеченцев (или вообще на Кавказе) не было не только в XIX, но даже и в XV веке»-12 Профессор К. 3. Чокаев, который также касался в своей работе проблемы про­исхождения наименований отдельных тайпов в Чечне и Ингу­шетии в прошлом, приходит к выводу о том, что некоторые тайповые названия связаны с их местом жительства и родом занятий, другие же — с их прошлым социальным положением в обществе, как, например, «белгатой» — «те, кто работают на кого-то»; «ялхой» — выплачивающие подать, ясак».

Проанализировав социальное содержание института че­ченского тайпа в XIX — начале XX вв., исследователь С. А. Хасиев высказал убеждение о том, что «в свое время с поняти­ем «тайп» активно конкурировал термин «вирд» с его конфес­сиональной нагрузкой. Известны неоднократные случаи, когда кровный брат, ставя вирдовое родство («вирда ваша») выше кровного, убивал своего брата».14

Определенное понимание в понятие чеченского тайпа вно­сит также местный этнограф Тамара Мазаева. В своем пре­дисловии книги исследователя Д. Хожаева «Чеченцы в русско- кавказской войне» она, в частности, указывает, что «тайп» (его более древнее название «ваар») — кровнородственное объе­динение семей по отцовской линии. В Чечне (Нохчийчоь) в разное время насчитывалось до 160 тайпов и 11 тукхумов. Тайпы насчитывали от 30 до 40 поколений. Они имели своего полумифического предка, имя которого зачастую носили такие тайпы, как, например, гендаргеной, цонтарой, химой и др. Тайпы имели в прошлом свою собственную территорию, кладбища, боевые башни, храмы и святилища. На протяжении веков четко обозначилась и отшлифовалась внутренняя структура тайпа. «Отдельные семьи (доьзал) объединялись в ціа (дом) и назывались «люди одного дома», — указывает ав­тор, — ц1а объединялись в более крупные союзы — некъи, т. е. «люди одной дороги», далее следовали тары, т. е. «люди одной

ветви», и венчал эту пирамиду «таил».

В 90-х годах XX столетия после распада СССР в так назы­ваемой Чеченской республике Ичкерия была предпринята попытка возродить древние социальные институты (тайпов) с одновременной реанимацией древней правовой базы (адатов) и ее функционирования. Однако, как справедливо замечает исследователь Л. Ильясов, «реанимация тайповьгх структур должна была неизбежно привести к развалу государства в современном смысле этого слова». По-видимому, и сегодня многие российские и даже отдельные местные авторы не име­ют никакого представления о самом тайпе как о социальной категории, ни о его функции применительно к современному чеченскому обществу, отождествляя его с родом или фамилией и «делая на этой основе вывод о родоплеменной структуре чеченского общества». И уж совсем невозможно понять, а тем более поверить в это, когда «некоторые российские политики вслед за романтически настроенными чеченскими авторами

предлагают избрать тайповый парламент, тайповое правитель­ство, очень часто даже не понимая, о чем говорят».16

Исследователь Леча Ильясов указывает, что слово «тайп» арабского происхождения проникло в Чечню не ранее XVII века. Первоначально оно имело согдаально-административныц смысл. По существу, «тайп» являлся «сельской общиной, со­стоящей из одного или нескольких сел, и выполнял функции социальной самоорганизации». Однако чеченский тайп, — ука­зывает автор, — нельзя отождествлять ни с родовой, ни с пле­менной организацией, типологически его можно сравнить лишь с классической сельской общиной».17 Леча Ильясов счи­тает, что тайпово-тукхумная структура зародилась и стала функционировать во времена нашествия Тимура, когда были уничтожены всякого рода вайнахские государственные ин­ституты со своими правящими династиями и цивилизованны­ми навыками правления, наработанными предками чеченцев и ингушей в течение тысячелетий…18

Взгляды Л. Ильясова относительно эволюции развития чеченского тайпа на протяжении длительного времени как социальной структуры со всеми входившими в него кровно­родственными организациями представляются, на наш взгляд, продуктивными и перспективными в плане его дальнейшего углубленного анализа. Известно, что в период становления тайпа как социальной структуры в него входили различные кровнородственные организации, как, например, самая крупная из них «ваьр» — род. «Ваьр» стоит по своей структуре и содержаншо ближе к понятию рода. Кровнородственная орга­низация — это ваьр, все члены которой восходят к реально су­ществующему единому предку. Подтверждением этому служит реликтовые понятия выражения «Вари да — отец рода, праро­дитель», существующее в чеченском языке до сих пор, или же его переосмысленная этимология в «ворхи да — отец семерых» (имеется в виду семь поколений)», где «вар» — род и «варх» — семь — понятия одного корня. Автор считает, что мамакаевс-кое определение тайпа как «патриархальной экзогамной группы людей, происходящих от одного общего предка», более со­ответствует понятию «вар».

И еще одну важную деталь в родословной всех коренных вайнахских тайпов подчеркивает Л. Ильясов — это их общее утверждение о миграции чеченцев с юга и расселении затем с запада на восток. Перевальным же пунктом миграции вайна­хов, согласно легендам, была историческая область Нашх. В период становления тайпа как социальной структуры в него входили и кровнородственные организации, самой крупной из которых была «вар» — род. Со временем «вар» вышел у че­ченцев из употребления в связи с тем, что более широкие со­циальные функции «вар» перешли к тайпу, а более узкие — к мелким кровнородственным организациям — «некъи» — объе­динению родственных патронимии и «ц1а» — патронимиии. Более того, указывает далее автор, тайпы возникали на основе военных поселений, военной и профессиональной специа­лизации, что подтверждает названием многих чеченских тай­пов, напр. ср. «ширдой — прашники», «лаыпкарой — резервные войска», «біавлой — строители башен» и т. д.20 Автор называет несколько способов образования тайповых образований, а именно:

а) объединение территориальных общин (в том числе воєн ных поселений, ремесленных общин);

б) разрастание кровнородственных организаций и прида ние им социальных функций, т. е. функций тайпа;

в) становление тайпа на базе компактно расселившихся групп чужеземцев.

Таким образом, заключает Л. Ильясов, — тайп, т. е. сельская община, был единственно возможной моделью социальной организации при низком уровне развития производительных сил и отсутствия классовой дифференциации общества в условиях послевоенного политического и экономического упадка, когда чеченцы под натиском мощного врага вынуж­дены были уходить из плодородных долин в дикие и суровые ущелья гор и т. д. «Классический чеченский тайп можно опре­делить как институт, выполняющий социально организующие функции (т. е. функции государства на примитивном уровне) и имеющий единую территорию общую экономическую, пра­вовую и идеологическую базу».21

Особо следует сказать о последней, переизданной в 60-х годах XX столетия и упомянутой нами выше работе исследо­вателя М. А. Мамакаева, специально посвященной истории чеченского тайпа, в которой автор после тщательного изуче­ния им новых источников (главным образом, фольклорных и археологических), предпринял «хорошо мотивированные по­пытки всесторонне исследовать структуру и особенности че­ченского тайпа последних трех столетий дореволюционной истории, выявить специфику его, осмыслить общественные противоречия этого периода в жизни чеченского народа…»22

Остановимся несколько подробнее на суждениях автора М. А. Мамакаева о социальной сущности и общественной зна­чимости чеченского тайпа в рассматриваемое время в свете новых материалов (фольклорных и археологических) и его кон­цептуального подхода в связи с этим к данной проблеме.

В XVIII — начале XIX века вайнахский тайп — это, по-ви­димому, совокупность родственных групп людей или семейств, ггооисшедших от одного общего предка и сформировавшихся на основе примитивных производственных отношений. Члены тайпа, имея одинаковые личные права, были связаны между собой кровным родством по отцовской линии. Таким образом, в понимании чеченца и ингуша тайп — это патриархальная, экзогамная группа людей, которая происходит от одного общего предка.

С незапамятных времен у вайнахов наравне с родом (тай — пом) существовало еще четыре термина — ваьр, гар, некъми и ціа (доьзал), образовавшиеся в результате сегментации тайпа. Будучи крупными родственными группами, они представляли собой определенное общественное, территориальное и, самое главное, кровнородственное единство. «Однако только первый из них — ваьр — многозначен, и он более других выражает кровнородственное отношение и точно определяет понятие род — тайп»,24 — указывает М. А. Мамакаев.

В рассматриваемое время в целом вайнахское общество, если исходить из общего числа тайпов, зафиксированных ме­стными источниками, составляло более 135 (160) и соответ­ственно столько же, если не больше, надо полагать, вольных сельских обществ. Впоследствии из этого общего количества тайпов более 100 тайпов объединились в 9 крупных союзов обществ (фратрии) — тукхумы — Аьккхий, Маьлхий, Нохчмах — кой, Чіебарлой, Шарой, Шотой, Эрштхой, Чіаьнтий, Тіерлой.25

Однако в Чечне в это время были тайпы, — как утверждает М. А. Мамакаев, — которые не входили в тукхумы и жили са­

мостоятельно, как, например, Зурзакъхой, Міайстой, Пешхой, Сад ой и др.

В то же время исследователь М. А. Мамакаев замечает, что из общего числа тайпов более 20 тайпов являются не корен­ными, а образовавшимися от опредставителей других народов, давно и прочно вошедших в состав чеченского общества и ассимилировавшихся с чеченцами в разное время и при раз­личных обстоятельствах. Одни народы пришли в Чечню доб­ровольно, в поисках удобных земель и лучшей доли, а других привели сюда внутриполитические обстоятельства. Однако и те, и другие пришлые народы вынуждены были перенять чу­жой для них язык, другие обычаи, нравы и верования. Безус­ловно, пришлые люди не имели здесь, в Чечне, ни тайповых гор, ни общинных, ни пастбищных, ни покосных земель, ни родовых каменных склепов и т. д. «Но по примеру аборигенов этого края, — указывает далее М. А. Мамакаев, — они сплоти­лись в кровные родства, оказывали помощь членам своей об­щины, объявляли кровную месть за убийство своего сородича, придерживались и других общественно-обязательных принципов правового института тайпизма».27

В XVIII — начале XIX века в чеченском обществе происхо­дил и обратный процесс, когда, например, такие крупные ин­гушские фамилии (некъий), как Ахриевы, Льяновы и Боровы вышли из чеченского тайпа Дышний, а фамилии (некъий) Дарцыговы, Буз^ртановы из Насыр-Корта и Хаутиевы вышли из тайпа Терлой и т. д.

В рассматриваемое время каждое вайнахское общество состояло из всех жителей селений или аулов данного обще­ства. Сельское общество (село или аул) имело свою террито­рию и население в пределах данного общества (села). Населе­ние внутри сельского общества (села) распадалось на отдель­ные тайпы. Тайп в свою очередь выступал в качестве состав­ной части сельского общества (общины) вайнахов.

В качестве примера обратимся к некоторым вайнахским обществам, как, например, Чіебарлой и Аьккхий. Общество Чіебарлой состояло из 6 тайпов: ДЕай; Макажой, Сад ой, Сан — дахой, Сикхой и Сирхой. Общество Аьккхий состояло из 7 тай­пов: Барчахой, Жевой, Зіогой, Ноккхой, Пхьарчхой, Пхарчой и Ваьппий.29 Безусловно, во всех вайнахских обществах в за­висимости от количества тайпов в них существовало соответ­ствующее число хозяйственных дворов или семей. Внутри каж­дого тайпа было несколько малых семей. Тайп являлся хозяй­ственным и общественным коллективом, состоявшим из не­скольких поколений одной семьи, а позже — из родственных семей. Каждая семья в тайпе, как правило, вела свое самосто­ятельное, индивидуальное хозяйство.

Как известно, одной из характерных черт части вайнахс-ких сельских обществ являлось наличие в них нескольких тайпов или семейных общин, ведущих свою родословную от разных предков. В другой же группе сельских обществ, например, один предок являлся родоначальником всех крупных кровнородственных групп людей (ваьр, гар, некъий и ц1а), происходивших в прошлом от одного тайпа и являвшихся ее боковой ветвью.

Судя по имеющимся материалам, по всей вероятности, в прошлом, вайнахские сельские общества (общины), могли со­стоять также чисто из представителей одного тайпа. Кроме того, представляется, что ни тайп, ни сельская община не мог­ли в прошлом изолированно развиваться, тем более, что все члены тайпа, как составляющие сельскую общину, в равной мере являлись активными производителями материальных благ в том или ином обществе в целом.

Говоря о сущности вайнахского тайпа до XVIII века, отме­тим, что в прошлом в первоначальном виде он выступал, по — видимому, так же как и у дагестанских народов, в частности у аварцев, в качестве семейной общины или большой патриар­хальной семьи. Чеченский тайп представлял из себя тогда, видимо, как и у аварцев «организованный хозяйственный и общественный коллектив с главой семьи… внутри сельской общины».30 Кроме того, в прошлом вайнахский тайп объеди­няли люди нескольких поколений потомков одного предка. Все члены тайпа в прошлом жили вместе под одной крышей, вместе трудились и также сообща потребляли произведенные продукты.

В рассматриваемое время в такой архаичной форме, как мы отмечали выше, в Чечне и Ингушетии тайпы уже не сохра­нились. Большинство из них к этому времени «потеряли свое первоначальное поземельное экономическое положение» в сельской общине. Во всяком случае представители большого тайпа или большой патриархальной семьи уже не могли «так же как и в Дагестане, да и не были в состоянии вести сообща или вместе экономическое хозяйство».31

В то же время нельзя отрицать того факта, что в рассмат­риваемое время внутри вайнахского тайпа еще сохранялись и использовались давние традиции хозяйственной и семейной помощи. Выражением этой древней трацидии являлась их со­вместная трудовая помощь под названием «белхи», оказывае­мая членами тайпа друг другу. Совместная помощь между членами тайпа выражалась также в сохранении коллективной собственности всех членов тайпа на пастбищные и покосные земли.

Однако, как замечает профессор Р. М. Магомедов, харак­терной особенностью для дагестанского «тлибила» являлось наличие индивидуального хозяйства у членов. В большинстве своем члены вайнахского тайпа также вели свое индивиду­альное хозяйство. В целом не тайп являлся социально-эконо­мической ячейкой в сельской общине, а малая индивидуальная семья тайпа. Хотя, надо отметить, что глава малой семьи, как индивидуальный собственник, был еще зависим и крепко связан со своей общиной33 (в данном случае «тайпом» — Ш. А ).

В Чечне и Ингушетии были факторы, способствовавшие к внутритайповому тяготению каждого общинника, а именно: общехозяйственное использование пастбищных и сенокосных земель; общие загоны для скота; общее родственное происхож­дение с остальными членами тайпа; общие культовые учреж­дения тайпа и т. д. В то же время чеченский тайп по отноше­нию к своим общинникам, как, например, в Дагестане, должен был соблюдать некоторые обязательства: защищать имущества и личности членов тайпа; нести ответственность перед сельской общиной за поступки и дела своих членов; оказывать помощь членам общины (тайпа — Ш. А.) п^эи их хозяйственном затруднении; участвовать в кровомщении ) и т. д.

В сельских общинах тайпы делились по своему имуществен­ному и социальному положению. В каждой общине были тай­пы богатые, состоятельные и тайпы бедные, несостоятельные. Богатые тайпы и его члены имели в своем распоряжении па­хотные и пастбищные земли и скот.

Социальное и имущественное положение членов каждого тайна было далеко не одинаковым. Среди членов одного и того же тайпа были люди очень богатые и очень бедные. В состав тайпа входили наряду со свободными общинниками и зависимая категория людей — рабы (лай), холопы, ясыры (пленные), «работные люди» и т. д. Последними владели старшины, богатые уздени и т. д.

В рассматриваемое время тайпы в Чечне и Ингушетии, как носители древних кровнородственных семейных отношений, были еще сильны. Поэтому не случайно, что они пустили глубокие корни в жизни вайнахского народа. Корни эти оказались настолько глубокими, что некоторые пережитки тайпы мы ощущаем даже в наши дни.

Кроме того, в Чечне и Ингушетии встречались такие эко­номически сильные тайпы, которые выступали против целой соседней сельской общины. Вполне естественно, что роль таких тайпов была весьма значительной. Экономическая, а точнее сказать, имущественное неравенство в сельских общинах между различными членами тайпов порождали часто весьма сложные взаимоотношения между ними. Экономически сильные тайпы стремились принизить роль и значимость других тайпов, нарушая их поземельные права. На этой почве в сельских общинах происходили частые столкновения между тай — пами.

Так же, как и у отдельных дагестанских народов, по суще­ствовавшему у вайнахов обычаю каждый тайп посылал на собрание сельского общества несколько человек самых авторитетных и влиятельных своих представителей. Получалось, что представитель тайпа выступал на собрании сельского общества в качестве второго лица. Однако на самом деле в сельских обществах на собрании ни один вопрос не решался без непосредственного участия авторитетных представителей (членов) тайпа. Наиболее значимые дела, касающиеся всего сельского общества, как правило, рассматривались на собрании глав тайпов, входивших в состав сельской общины. При решении особо важных и ответственных дел тайпы посылали на собрание несколько своих авторитетных представителей. Такое собрание из авторитетных представителей разных тайпов вайнахов, входивших в состав сельского общества, называлось собственно собранием сельской общины («тайпанан къанойн гулам»), а у дагестанских народов — джамаатом.35

Следует особо сказать о роли вайнахского тайпа в жизни сельского общества. Здесь основной тон при решении любого вопроса, касающегося жизни всего сельского общества, задавали не отдельные члены общины, а весь тайп. Роль отдельных членов общины вне тайпа была весьма незначительна. В повседневной жизни управление сельским обществом осуществлялось как со стороны светских, так и духовных лиц. Каждый тайп выделял из своей среды по одному представителю — авторитетного и влиятельного старейшину (тайпанан тхама-да). Для вновь избранного старейшины каждый тайп выделял участок пахотной земли. Все старейшины общества в процессе управления руководствовались адатами36 вайнахов. За нарушение адата и использование их в личных и корыстных целях, так же, как и у дагестанских народов, общее собрание членов общины (тайпа — Ш. А.) имело право освобождать от своих обязанностей такого старейшину.37

Однако уже в конце XVIII — начале XIX века духовное управление в сельском обществе вайнахов осуществляли кадии, муллы, хаджии и муфтии.

Говоря же о главах сельской общины, отметим, что они и их помощники выбирались на собрании общества на определенный срок. Количество старейшин села (юьртан къаной — Ш. А.) в зависимости от того, большое или маленькое сельское общество, было разное. В частности, в Чечне и Ингушетии, по-видимому, были сельские общества, как с одним, так и с двумя и более старейшинами, т. е. каждый тайп, представленный в сельском обществе, должен был выбирать по одному старейшине и т. д.

Адаты чеченцев и ингушей, как и у многих народов Северного Кавказа, имеют древнюю историю. Адаты — это обычаи, древние законы. Они создавались предками вайнахов в далеком прошлом, еще в пору первобытного общества. Но тогда адаты еще не были законом.

В рассматриваемое время основные нормы правовых отношений вайнахских «вольных» обществ и других политических образований были определены в адатах.

У народов Северного Кавказа в прошлом существовало чрезвычайное разнообразие адатов: не только каждое племя,

но и каждая община, аул, чуть ли не каждый дом и семья имели свои особые адаты, жили по своим домашним обрядам и обычаям.

Не являлись исключением в этом плане Чечня и Ингушетия. Здесь также, по-видимому, задолго до принятия ислама в каждом отдельно взятом вайнахском обществе и даже у каждого рода (тайпа) или тукхума существовали свои адаты, которые, имея много общего между собой, в тоже время несколько отличались друг от друга и даже воплощали собой суд по «правилам и законам, установленным обычаем, освященным давностью». В своих общих основах, — указывает Ф. И. Леон-тович, — все адаты кавказских горцев представляют много сходных черт и тем не менее каждая сельская община до сих пор строго придерживается своих домашних обычаев и «потому можно сказать, что нигде не развился так партикуляризм2 обычного права, как у кавказских горцев».3

О влиянии партикуляризма в обычном праве северокавказских народов свидетельствует тот факт, что рядом с общими адатами целого племени или общества существовали также «частные» адаты отдельных местностей, имевшие свои местные особенности в отдельных маленьких «обществах», аулах и тайпах.

Как известно, у многих народов Северного Кавказа есть свои местные названия идата. Так, например, чеченцы и ингуши называют свои правовые обычаи «эдиль» или «адиль». Общим тайповым понятием адата у вайнахов считается обычай, (адат) живущий в народной памяти. Под адатами подразумеваются у горцев «древние обычаи, которыми управляются все народные дела»4

Кроме того, есть другое значение адата, связанное с судом, т. е. когда идет речь об адате, как о суде, рассматривающем все дела, происходящие от несогласия между членами общества и «определяющем наказание за всякого рода преступления». По определению одного из авторов «Сборника адатов… Фрейтага «адат — есть суд по некоторым принятым правилам или законам, установленным обычаем и освященным давностью». В своде адатов другого дореволюционного автора Ольшевского следующим образом определяется значение адата: «Это есть суд посреднический, лишенный большею частью средств понудительных».5

Существовало еще и третье значение адата у горцев. В му­сульманском праве адат, как местный обычай горцев проти­вопоставляется не только шариату, но и общему государствен­ному закону, как закон местный, имеющий обязательное дей­ствие лишь в данной местности, т. е. во внутренних делах дан­ной сельской общины или народа. Таково именно значение у восточных мусульман адата — местного закона в отношении к законам верховного главы государства. Значение закона адат приобретал и на Кавказе, в основном там, где вместе с ранним утверждением ислама началось с давних времен кодифици­рование обычного права, составление из обычаев, бытовавших в народном предании, письменных Сборников адатов. Адаты, однажды записанные в такие Сборники, при дальнейшем при­менении их в судебной практике, превращались в строго обя­зательные «законы».6

При анализе социально-экономического и политического положения чеченцев и ингушей в XVIII — нач. XIX вв. мы не­вольно обращаемся к адатам, как к важнейшим правовым ис­точникам по истории Чечни и Ингушетии. Нам представляет­ся, что вопрос о правовых отношениях в сельских обществах нельзя рассматривать в отрыве от развития социально-эконо­мических отношений в Чечне и Ингушетии. Правовые отно­шения должны соответствовать материальным отношениям населения сельских обществ. Известный ученый-кавказовед В. К. Гарданов, в частности, писал, что «адаты горцев Северного Кавказа являются главнейшим, а подчас и единственным источником для характеристики социальных отношений у этих народов на протяжении многих столетий, начиная с эпохи средневековья и, в особенности, для периода XVIII — начала ХІХвв.»7

В рассматриваемое время в вайнахских «вольных» обще­ствах утверждались новые экономические отношения, осно­ванные на частной, собственности, на землю и скот. Население делилось на разные социальные группы. Внутри «вольных» обществ уже давно существовала эксплуатация человека человеком.

В XVIII — начале XIX вв. в связи с возникновением новых производственных отношений в обществе, основанном на ча­стной собственности на землю крестьянина-общинника, адаты, как и всякие правовые отношения, развивались и изменялись вместе с изменением формы производства в вольных об­ществах вайнахов. Одновременно этому изменялись отноше­ния людей в процессе производства.

Так же как и у других народов Северного Кавказа, у вай­нахов долгое время сохранялись старые адаты. Они были очень живучи, и некоторые их нормы приспосабливались к новым отношениям. Однако старые адаты не всегда давали нужные ответы на изменявшиеся общественно-экономические и поли­тические отношения в горах. Поэтому здесь предстояло, на­равне со старыми, создавать новые адаты, с учетом происхо­дивших изменений. Безусловно, новые адаты вырабатывались конкретными людьми и утверждались соответствующим ор­ганом, наделенным властью.

Источники дают ряд любопытных сведений о происхожде­нии адата, формах его образования и развития. Главным ор­ганом образования адата кавказских народов исстари являлось третейство, т. е. мировой суд посредников. Мировое раз­бирательство дел, происходившее от несогласия между чле­нами общества, служило главным источником образования новых горских адатов. Суд посредников, не находя в старом адате меры наказания на все новые случаи, должен был вы­носить решения еще небывалые, хотя и применявшиеся к об­щему духу адата. Для решения подобного рода вопросов, как правило, приглашались люди, сведущие в народных обычаях, а также мудрые старики, которые могли сохранить в своей памяти какие-либо случаи, похожие на разбираемый. Вы­работанное таким образом решение называлось «маслагатом»8 (маслаат — чеч.). Маслаат, повторенный потом в подобных же случаях, присоединялся к общей массе народных обычаев и окончательно превращался в адат,9 причем новый.

Значение маслаата, как первичной формы образования новых адатов, видно из всех показаний местных источников. У всех кавказских народов «маслаат», как «мировая сделка, соглашение», в случаях, когда он не решается существующим

адатом, то является первой стадией в процессе образования адатов. В этом отношении маслаат (мир, согласие) и разбирательство дел по маслаату, или «маслаатное разбирательство», по исконному обычаю горцев, пользуются у них таким же правом гражданства, как и адат и адатное разбирательство дел. На основе маслаатного разбирательства у кавказских народов разрешались не только тяжбы и споры между отдельными лицами, но и враждебные столкновения общин и целых племен.[1]

Третейство, как известно, с характером посреднической функции, вырабатывавшей основные начала обычного права, исстари лежало в основе всего судоустройства кавказских народов. По чеченским преданиям «маслаат» на протяжении длительного времени служил главной основой обычного права всего вайнахского народа — в прошлом все дела решались на собраниях «маслаата» стариков. Вот что говорят по этому поводу народные предания об образовании чеченских адатов. «В прежнее время пастушеской жизни чеченцев, — сообщает известный дореволюционный этнограф У. Дудаев, — в случае родовых споров, старшие в роде советовались (собирали маслаат), как бы уладить дело, уславливались и никто им не противоречил. Но, размножившись, народ стал иметь больше тяжб, суд старшего в роду стал уже недостаточным. Тогда старики всех окрестных фамилий стали собираться для совещания о прекращении беспорядков в стране. Но и суд стариков в фамилиях был недостаточен в вольном чеченском народе, потому что некому было блюсти за исполнением его постановлений. Прибегали к маслаату, или примирению; тяжущихся мирили просьбами, вознаграждениями и уступками. Но и маслаат не мог удовлетворить целой стране и всяким тяжбам, а в некоторых случаях оказывал даже вред. Мало-помалу он (маслаат) перешел в суд по адату, т. е. суд стариков (къаной кхел), занимавшийся разбирательством дел на народных сходках в определенных обычаем местах».11

Между тем, маслаат в рассматриваемое время не переставал влиять на обычное право чеченцев и ингушей. В этом отношении представляется важным свидетельство другого «Сборника адатов Нагорного округа» (1864 г.) о «маслаатном разбирательстве», имеющем у чеченцев равную силу с судом по адату. «…Иногда, ежели на предложение суда окончить дело маслаатом тяжущиеся согласны, — говорится в Сборнике чеченских адатов, — маслаат делается прямо в суде и даже у кадия»; когда же дело на суде по шариату, то в этом случае депутаты суда или кадий являются посредниками тяжущихся. В этом случае дело решается по совести: раз состоялось «маслаатное решение», оно по обычаю немедленно исполняется и не принимается на апелляцию ни адатом, ни шариатом.12

Кроме мирового (мирного) разбирательства, занимавшегося выработкой в форме судебного «маслаата» основных начал адатного права кавказских народов, последнее образовалось также вне судебной практики, а именно: в форме масл-латов вечевых, на мирских сходках, исстари являвшихся наравне с третийством главными органами обычного права народа. По основному мусульманскому праву каждое сельское общество правоверных имело свои сходы стариков и почетных людей для совещаний в общественных делах. На таких сходах, при недостатке адатов по тому иному вопросу, старики устанавливали мирский «маслаат», превращавшийся при дальнейшей практике в постоянный адат общества.13 Такие же правила в рассматриваемое время существовали у всех кавказских народов, в том числе и у вайнахов.

Подобные «Советы» стариков, как, например, в лице «аксакалов» (белобородых старцев) у дагестанских народов, «къаной» (старейшин) у вайнахских народов, и вообще мирские сходы и собрания с их маслаатами по общественным делам, существовали у многих народов Северного Кавказа — осетин, чеченцев, ингушей и т. д. По словам У. Лаудаева с умножением чеченских родов старики всех соседних фамилий стали собираться для совещаний о прекращении беспорядков в стране. На Совете старейшин им определялось, какое наказание (возмездие) должно последовать за различные преступления. «Старики (къаной) возвращались домой, объявляя фамилиям устно свои решения и заставляли их клясться свято исполнять их».14 В данном случае автор У. Лаудаев имеет в виду, по-видимому, один из древнейших и почетнейших институтов вайнахов — суд «Мехк-кхел» (дословно «Суд Страны» или «Совет

Страны), который существовал вплоть до принятия и утверждения ислама и мусульманского права (шариат). «Мехк-кхел» совершал все действия судебного разбирательства на основе местных адатов.

Все ссоры в те далекие времена судились мудрыми стариками, — указывает Ф. И. Леонтович, — и они в то время были умнее, жили очень долго, знали также много и всегда решали по справедливости, по своему уму, не руководствуясь никакими другими законами.15 По всей вероятности, речь идет о «Суде старейшин», на котором рассматривались спорные вопросы и выносились решения и окончательные приговоры на основе адатов. Из таких определений складывался постепенно у чеченцев и ингушей новый адат называемый «эдиль», или «адиль».

Наравне с некоторыми способами выработки новых адатов, в то же время мы не можем не учитывать, что в правовых отношениях вайнахских вольных обществ применялось много норм старых адатов. Известно, например, что адаты чеченцев и ингушей записанные в первой половине XIX в. сохранили много норм обычаев, оставшихся еще от первобытнообщинного строя. Отражением их, прежде всего, являются:

а) кровная родовая месть (у чеченцев и ингушей в случае убийства одного из членов тайпа кровная месть распростра нялась не только на убийцу, но и на его родных братьев, дядей и племянников), или же в мести участвовали все ближайшие родственники его семейной общины;16

б) применяемые в своем тайповом обществе такие виды доказательства, как отрезание мужем носа у своей жены и убийство прелюбодея (если муж не успел убить прелюбодея своей жены, тогда муж отрезает у своей жены нос и прогоняет ее к родственникам, потом сообщает об этом своему обществу, которое по обычаю налагает соответствующий штраф…;

в) умыкание, похищение невест (из истории вайнахских адатов известно множество примеров насильственного увода женщин посторонними мужчинами без ее на то согласия);

г) при определении наказания адаты вайнахов, естествен но, учитывали и социальное, и сословное положение члена общества. Степень наказания могла быть изменена в зависи мости от того, кто был по социальному положению постра­давший, а кто — совершивший преступление. Если он принадлежал к княжескому, владельческому сословию, то применялась одна мера наказания, если к узденю и старшине — другая мера, а к рядовому крестьянину — третья и т. д.

В рассматриваемое время во главе различных вайнахских вольных обществ стоял верховный орган «Мехк-кхел»1 (дословно переводится «Совет страны», или «Суд Страны»), «Мехк-кхел» собирался регулярно, как правило, для обсуждения общенародных вопросов и разбора частных споров (чаще всего два раза в год) в условленном месте. В экстренных случаях созывалось внеочередное собрание «Мехк-кхела». В промежутках между собраниями «Мехк — кхела» полномочия его выполняли старейшины (къаной) во главе с председателем — руководителем тамада (баьчча). Как правило, «Мехк-кхел» представляли самые авторитетные местные старейшины (къаной), духовные лидеры и представители богатой части вайнахского общества.

«Мехк-кхел» вайнахов обладал также, кроме всего прочего, и исполнительной властью. Решение его было для всех обязательным. В случае неповиновения граждан в выполнении постановления «Мехк-кхела» лица сурово наказывались и сжигались целые села. Об этом свидетельствуют письменные источники.2

Какая же существовала точка зрения относительно «Мехк — кхела» вайнахов в дореволюционной русской историографии? Отдельные сведения о «Мехк-кхеле» приводятся в трудах ис­следователей XVIII-XIX вв. Вахушти Багратиони, И. Гюль — денштедта, С. Броневского, И. Попова, Г. Вертепова, П. Голо­винского, Н. Семенова, Н. Яковлева и др. О функционирова­нии среди ингушей в XVIII веке верховной организации «Мехк-кхел» известный грузинский исследователь географ Вахушти Багратиони замечает, что «…не знают они (ингуши) смертоубийства и мести за кровь; но если случится (убийство), то мирятся через Совет своих старейшин».3 Используя сведе­ния своего предшественника академика И. А. Гюльденштед-та, побывавшего в 70-х годах XVIII века во главе научной экспедиции в нашем крае, исследователь С. Броневский сооб­щает довольно интересные сведения о местных провинциаль­ных кхелах (судах). «…Вероятно, что… округов или волостей должно быть гораздо более в Кистинских землях, — указывает автор, — ибо каждое колено здесь разделяется на малые об­щества или союзы, заключающие в себе несколько деревень, из которых одна признается главою союза или сборным ме — том, и, обыкновенно, все общество называется по имени глав­ной деревни»4, — указывает С. Броневский.

По дошедшим до нас преданиям, — говорит И. М. Саидов, — древнейшими ваинахскими центрами сбора старейшин и «Мехк-кхела» служили: район р. Чанты-Аргуна (Щой пхеда), Майсты, гора Мизир-корта, Жеми-барз (у сел. Чечен-аул), с. Кий, место для привязи коней (Г овраш тосу басо) около г. Г роз­ного, сел. Нашаха, курган Кхеташ-корта5 и т. д.

Селение Майсты, что расположено в ущелье Армхи (запад­ная часть Чечни и Ингушетии), также являлось местом разбора спорных вопросов, принятия важных решений, вынесения окончательных приговоров и т. д. Одно из преданий, записан­ное дореволюционным исследователем Н. С. Иваненковым в восточной части Чечни, рассказывает о том, как один пастух с согласия другого пастуха решил отдохнуть и заснул на земле. Когда второй пастух стал будить первого и, шутя, ударил пал­кой о землю возле головы спящего, то последний, которого палка даже не коснулась, умер. Как не разбирали это дело старейшины местного кхела, порешить спор не могли. Когда жалобщики дошли до Майсты, то местные старейшины про­делали следующий опыт: поставили чашу с цельным молоком на то место, где лежала голова умершего и предложили обви­няемому повторить удар палкой о землю. От удара молоко в чаше расплескалось. Старейшины кхела решили, что пастух виновен в убийстве и потребовали взыскать с него штраф в размере половины полной крови.6

Большое внимание уделил исследователь И. Попов изуче­нию верховного органа вайнахов — «Мехк-кхела», который собирался на горе Кхеташ-Корта. Автор считал, что «Мехк — кхел» должен и может способствовать сплочению различных племен, объединению горских обществ и процессу формиро­вания чеченской народности. Вот что сообщает И. Попов о де­ятельности «Мехк-кхела» на горе Кхеташ-Корт: «Живя до того без прав на собственность, не имея гражданских положений, обеспечивающих права на имущество, и даже на жизнь каж­дого, здесь они в первый раз условились сообща создать адат — обычай. Первая встреча народа на горе Кхеташ-Корт не была последней: сюда собирались для изменения адата, если он был неприменим к условиям общественной жизни, развивавшейся все больше и больше… В тех же спорных случаях, на которые обычая не существовало, ичкеринцы-старики отправляли спорщиков в Нашахе, откуда они всегда возвращались удовлетворенными. Самый чистый обычай, по мнению чечен­цев и ичкеринцев, существовал в Нашахе, куда так еще не­давно отправлялся обиженный для проверки приговора по делу… Ичкерийский язык, хотя относительно древний, но воз­ник путем указанных мною обстоятельств, по всем вероятиям, еще в Нашахе».7

Судя по сведениям, приведенным И. Поповым, во-первых, между «Мехк-кхел» у горы Кхеташ-Корта и сел. Нашаха су­ществовала определенная преемственность,8 во-вторых, здесь сообща вырабатывались новые обычаи-адаты и вносились из­менения в уже существующие а даты в соответствии со скла­дывающейся новой общественно-политической обстановкой и экономическими условиями жизни общества.

Известный дореволюционный чеченский этнограф У. Лау­даев сообщает, что вайнахские старейшины устанавливали в «Мехк-кхеле» порядок землевладения и землепользования9, решали вопросы внутренней и внешней торговли (установле­ние единиц измерения, цен на скот и проч.),10 принимали со­ответствующие меры для обороны крепости, строили боевые башни, создавали сторожевые или пограничные поселения, разбирали вопросы войны и мира, собирали материальные средства и определяли всевозможные обложения и повиннос­ти для общественных нужд.11 Если бывали случаи, когда не­которые сельские или территориальные общины не выполня­ли решения «Мехк-кхела», то их могли полностью уничтожить. Народные изречения о власти и авторитете органа «Мехк-кхел» гласит следующее: «Махко динарг диена», махкана динарг диена дац» (То, что сделано страной, осталось; а то, что сдела­но против страны, не оставлено).12

Как видим, Мехк-кхел являлся важнейшим институтом, каждый самым серьезнейшим образом регулировал внутрен­нюю и даже внешнюю жизнь вайнахов.

Отмечая огромную роль и непререкаемый авторитет ста­рейшин в общественном быту и на сходах вайнахов, дорево­люционный исследователь Н. Семенов сообщает следующее: «Все вопросы, выходящие из круга частных интересов, затра­гивающие жизнь целого аула, общества или всего племени, разрешаются всегда на сходках старших (отцов) и решение сходок признается обязательным для всех членов той или иной общественной группы, а если они приняты по вопросам, каса­ющимся всего народа, то для всех истинных членов его… Вез­де общество, народ в лице главарей его (не тех, которых мы выдвинули из народа, а тех, которых народ сам считает тако­выми), а отдельная личность идет за главарями в силу глубоко укоренившейся в ней общественной дисциплины».13

Довольно ценные сведения о вайнахском «Мехк-кхеле», функционировавшем на горе Муйти-Корт, собрал исследова­тель М. А. Иванов, обследовавший в свое время верховья р. Фортанги (Мартанга). Он указывает, что гора Муйти-Корт, на которой когда-то собирался Мехк-кхел, в прошлом выполняла большую роль. «Для решения всяких спорных дел и уста­новления условий, — писал М. А. Иванов, — собирались в то время наши почетные старики — представители племен чечен­цев, ингушей, карабулаков, мелхастинцев и даже отдельные тушины и хевсуры на граничной горе (Муйти-Корт). Со сторо­

ны Аккинского общества на склоне этой горы есть большой проский камень, который служил как бы трибуной для пред­седателя таких совещаний, а имя его было Муйты. Предлогом занятий совещаний бывало установление цены на выкуп пленных, а также цены на скот и т. п.»14 Известно также, что всех членов собрания «Мехк-кхела» на этой горе заранее предупреждали обо всем. Муйти-Корт назывался по имени первого председателя (руководителя) здешнего «Мехк — кхела». Как видно из сообщений М. А. Иванова, председатель «Мехк-кхела» имел всегда решающий голос.

Современный исследователь этого старейшего вайнахско­го законодательного органа И. М. Саидов считает, что к сведениям о «Мехк-кхеле», сообщаемым дореволюционными авторами, следует отнести еще более ранние сведения или предания, существовавшие до усиления вайнахского «Мехк — кхела», в частности, цены на выкуп пленных людей.15 Об этом же свидетельствуют вышеотмеченные сведения исследователя И. Попова.

Сведения о вайнахском Мехк-кхеле М. А. Иванова совер­шенно не датируются. Да это и трудно восстановить на сегод­няшний день. Одно ясно, что сообщаемый М. А. Ивановым порядок рассмотрения дел в Мехк-кхеле не соответствовал требованиям ислама (шариата). Поэтому можно смело утвер­ждать, что сведения автора М. А. Иванова о Мехк-кхеле относятся к домусульманскому периоду в Чечне и Ингушетии. «Мехк-кхел» М. А. Иванова находился, как он сообщает, в горах, не связывая его с плоскостью. Между тем, жители ущелья Фортанги являлись арштхойской территориальной общиной. Они же «карабулаки» — жители плоскости.

В рассматриваемое время в Ассинском ущелье также был широко известен Совет старейшин. Если центр Совета старей­шин в сел. Нашаха дал само название чеченцев «нохчий», сел. Кий-кисты, а Онгушта — ингуши, то, по-видимому, с ассинс-ким или кекяллинским обществом следует связывать самоназвание ингушей — гіалгіай (калкай или галгай). Именно на этом месте находится храм Тхаба-Ерды. Надо пологать, что такое сооружение могло быть воздвигнуто исключительно на важном и нужном месте. 16

У храма Тхаба-Ерды собирались на Совет старейшин представители многочисленных территориальных общин. Именно на этом месте собирались «в далеком прошлом» жители ке-кяллинского и других общин для избрания князя.17 Этот замечательный памятник старины дожил до наших дней, являясь живым свидетельством описываемого исследователем места сбора старейшин вайнахов.

Кроме того, Совет старейшин при Тхаба-Ерды не оставался, естественно, в качестве постоянного центра для более или менее значительного количества вайнахских обществ из-за отдаленного от равнины географического положения. Вайна-хи, как известно, исстари пользовались и жили на равнинных землях.18 Хотя иноплеменные народы временами оседали на землях вайнахов, однако со временем им приходилось оставлять чужие земли…19 Как только вайнахи освобождали равнинные земли, сразу же туда перебирался и Совет старейшин (Мехк-кхел).

Следует отметить также, что, если по своей форме органы законодательной и исполнительной власти вайнахского общества действовали под прежним племенным названием, то по своей социальной направленности они являлись орудием классового господства и защищали интересы крупных землевладельцев и скотоводов, духовенства, пополнявших постепенно ряды феодалов.

С конца XVIII века и, в частности, в пору выступления шейха Мансура в 1785-1791 гг., распространения и утверждения на всей территории, Чечни (как в горах, так и на равнине) монотеистической религии ислам происходят серьезные трансформационные процессы в деятельности «Мехк-кхела» (Совета страны) в новых условиях. Известно, что до установления ислама в Чечне и Ингушетии «Мехк — кхел» представляла местная знать. Лай, ясыри и бедные крестьяне (зависимое сословие) в «Мехк-кхел», как правило, не избирались. По мере усиления ислама, в частности, в восточных районах Чечни и Ингушетии, представители местной знати стали постепенно вытесняться мусульманскими богословами (алимами-учены-ми). Здесь они, по утверждению исследователя И. М. Саидова, с XVIII века господствовали в «Мехк-кхеле» безраздельно. Безусловно, ученые-алимы» (теологи) были более образован-

нее, нежели жрецы и старейшины сел и деревень, которые

полностью опирались на неписанные законы горцев-адаты.20 Отныне все спорные дела и вопросы разбирались в «Мехк-кхеле» по шариату, судили конкретно одного преступника, мно­гочисленный штат присяжных заменяли конкретными сви­

детелями.21 Все это не вызывало сопротивления со стороны горцев.

Известно также, что на основе шариата дела в «Мехк-кхеле» разбирались более оперативнее, чем старейшинами, опе­рировавшими адатами. Это обстоятельство способствовало тому,

что со временем мусульманское духовенство заняло в «Мехк — кхеле» главенствующее положение. Кроме того, в XVII-XVIII вв. для избрания того или иного члена в «Мехк-кхел» большое значение имело: знание им национальных обычаев, шариата, способности человека, его богатство, происхождение, авторитет в фамилии и обществе, а также не молодой возраст, который подчеркивал о степенности того или иного лица. Безусловно, традиционным требованием для тех, кто должен был входить в «Мехк-кхел», являлось умение красиво и логично говорить, дельно и убедительно, т. е. аргументированно доказывать. Но самое

главное требование «Мехк-кхела» заключалось в одном — говорить

22

только правду.

В дореволюционных источниках и литературе по истории Чечни и Ингушетии сохранились определенные сведения об органах власти и управления в горных селениях или в так называемых «вольных» обществах. Что же касается местных исследователей, писавших в советский период по дореволюционной истории вайнахов, то они вообще не касались проблемы административно­политического устройства «вольных» обществ горной Чечни и Ингушетии в XVIII — начале XIX в. Между тем, необходимо подчеркнуть, что без правильного анализа данной проблемы на примере «вольных» обществ вайнахов не может быть создана объективная картина административно-политического устройства в целом всей Чечни и Ингушетии в рассматриваемое время.

Говоря об органах власти «вольных» обществ вайнахов в XVIII — начале XIX в., следует отметить, что в дореволюционной исторической литературе руководителей вольных обществ называют либо предводителями обществ («баьчча»), либо старшинами. Русский офицер А. И. Ахвердов, находившийся в конце XVIII века на службе на Кавказе, о горных ингушах писал, что «старшины у них (ингушей — Ш. А.), хотя и есть, но мало уважаемы, а управляются на древних своих правах духовными законами и древними обыкновениями».1 Исследователь И. А. Гюльденштедт, посетивший в конце XVin века гор­ные районы Чечни и Ингушетии, сообщает о том, что чеченцы, живущие в горах, «не имеют дворянства, но выбирают между собой богатейших, а особливо имеющих большое родство, в старшины, коим они, однако, не столько повинуются, сколько им угодно».2 Другой русский офицер С. Броневский, служивший на Кавказе в начале XIX века, отмечал, что че­ченцы и ингуши в своих обществах управляются выборными старшинами, которые»обыкновенно присваивают себе права старшинские от отца к сыну наследственно» и руководству­ются при этом духовными законами и древними обычаями3 (адатами — Ш. А.).

До выступления шейха Мансура в 1785-1791 гг. в вольных (сельских) обществах горной Чечни и Ингушетии основные функции военачальника выполняли, по всей вероятности, военные вожди (баьччи), старшины или старейшины (по­четные старики), а также известные во всем обществе духов­ные жрецы, которых выбирал и признавал сам народ. Каждый из них, в силу своих обязанностей и почетной должности, обязан был поддерживать порядок (низам) на всей территории сельского общества; при необходимости военачальник должен был организовывать военное ополчение и предводи­тельствовать в походе; руководить религиозными делами и быть верховным судьей при решении судебных дел на основе адатов, а затем и шариата.

Органы управления сельских общин (обществ), входивших в состав вольных обществ, в рассматриваемое время состояли также из старшин, старейшин, судей (кхелахой), почетных людей, Совета старейшин и Народного собрания. О некоторых из них говорят адаты вайнахов и устные исторические предания. Факты свидетельствуют также, что в сельских об­щинах «вольного» общества старейшины или так называемые «почетны старики» занимали ведущее положение в обществен­но-политической жизни горцев. В подтверждение к ска­занному, т. е. о роли и месте старейшин или «почетных стари­ков» в обществе, обратимся к местным вайнахским адатам. Так, например, в описании механизма проведения суда по адату у вайнахов, в частности, сказано, что «противники, желая кон­чить дело по адату, выбирают обыкновенно в посредники или судьи себе одного или двух старшин. Старшины для избежания лицеприятия выбираться должны не из того колена (тайпа — Ш. А.) или токхума (тукхума — Ш. А.), которому принадлежат тяжущиеся, а непременно из другого. Старики (старейшины — Ш. А.) выслушивают отдельно каждого из разбирающихся и, выслушав, произносят приговор».4

В вайнахских адатах зафиксированы также некоторые обя­занности, которые выполняли местные старшины или «почет­ные старики» (старейшины): «Если какая-нибудь из тяжущихся сторон остается недовольной приговором и не хочет выпол­нить условий, на нее положенных, то тогда тяжущихся сторон остается недовольной приговором и не хочет выполнить условий, на нее положенных, то тогда тяжущиеся имеют дело не только с противником, но и со свидетелями и стариками, находившимися на суде, и те обязаны уже принудить его к исполнению…».5

Как видим, в этих адатах старшинам, которые одновремен­но выступают в качестве судей, отведена решающая роль. В то же время в адатах ничего не сказано о кадии и его роли. Это свидетельство того, что в сельских обществах и старейшины, и кадии занимали, по-видимому, далеко не одинаковую роль и положение. На основании приведенных выше решений адатов вайнахов мы можем констатировать, что решающее слово в судебно-административной системе сельских обществ принадлежало сельским старейшинам (старшинам), которые одновременно выступали и в качестве судей (кхелахой).

Между тем, как правильно замечает исследователь Р. М. Магомедов, «власть старейшин в джамаатах (сельская община — Ш. А.) являлась в значительной степени патриархальной, основанной еще в известной мере на авторитете и господстве обычаев».6

В рассматриваемое время, надо полагать, в некоторых вай­нахских сельских обществах старейшины (старшины) высту­пали также и в роли военачальников, т. е. предводителей во­енных походов. Под руководством таких военачальников жи­тели отдельных обществ совершали набеги на соседние тер­ритории. Предводителям военных дружин доставалась лучшая и большая доля награбленной добычи. По свидетельству

П. Г. Буткова, при дележе добычи вожак — баьчча получал вдвое больше остальных7, а по утверждению другого исследо­вателя А. Зиссермана — две трети8. «Такое привилегированное положение баьччей в обществе, — замечает профессор Н. А. Тавакалян, — способствовало превращению этих когда-то равноправных со своими дружинниками вожаков в крупных феодалов».9

Старшины у вайнахов назывались словом «къаной». Уста­новить численный состав старейшин в сельских общинах воль­ных обществ не представляется возможным. По-видимому, жители сельских общин выбирали себе старейшин по своему усмотрению. В некоторых обществах избирали по одному ста­рейшине, а в других — два и более.

В официальной переписке царской администрации с мест­ной верхушкой на Кавказе упоминается о наличии у жителей вайнахских сельских обществ «старшин села», «главных стар­шин», «почетных стариков» и т. д. Между прочим, адаты че­ченцев и ингушей сообщают о том, что, как правило, из «по­четных стариков» выбираются у вайнахов общественные су­дьи (кхелахой).10

Как и во всех вольных обществах в целом, в каждой сель­ской общине в отдельности существовали свои органы власти — Совет старейшин (къанойн кхеташо) и Народное собрание (юьртан гулам). В Советы старейшин сельских общин выби­рали старейшин села, почетных стариков, судей и руководи­телей тайпа (тайпан тамада — Ш. А.). Советы старейшин решали все повседневные дела. Серьезным органом сельского общества оставалось долгое время и Народное собрание, ко­торое созывалось регулярно. На нем решались наиболее важ­ные вопросы внутренней жизни сельского общества, прини­мались постановления, которые со временем закреплялись в качестве законов и обычаев вайнахов (адатов).

До утверждения ислама в каждой сельской общине дей­ствовал суд по адату, а с первой половины XIX века — суд по шариату. Адаты вайнахов не дают сколько-нибудь значитель­ных сведений об организации подобных судов, однако есть некоторые подробные сведения процессуального характера и мерах наказания за различные преступления. Сельские старшины разбирали различные ссоры и тяжебные дела граж­дан. Недовольные решением старшин обращались к Народ­ному собранию. На суде, где рассматривались дела лиц, со­вершивших преступления, большую роль играла присяга и еоприсяга со стороны ответчика и его родственников. Вот что говорит поэтому поводу местный вайнахский адат: «…Если же обе стороны (тяжущиеся — Ш. А.) имеют свидетелей, то тако­вые принимаются судом и если свидетели эти хорошие люди, никогда ложно не присягавшие, то приводятся к присяге; при этом проигрывает та сторона, свидетели которой откажутся принять присягу, или которая выставит хотя бы одним свиде­телем меньше противной стороны. Если же обе стороны выс­тавят равное число свидетелей и эти одинаково примут при­сягу, в таком случае предмет спора разделяется поровну между истцом и ответчиком».

В конце XVIII — начале XIX века, по мере усиления религии ислам в горных районах Чечни и Ингушетии, власть кадия и муллы наравне со старшиной (старейшиной) начинает играть на территории вольного общества все более заметную роль. Кадий становится религиозной главой в обществе и верховным судьей при решении судебных дел на основе шариата. Власть кадия становится прочной. За свою работу кадий и мулла получали от населения подати (закят) и судебные пошлины. Со временем старейшины (старшины), кадии и муллы в обществе превращаются в настоящих феодальных владетелей. По мере укрепления позиций мусульманского духовенства в вольных обществах в его руках сосредотачиваются главные духовные и светские должности. В основном это касается кадия и муллы.

На суде по шариату, кроме кадия и муллы, участвовали также некоторые авторитетные члены данной сельской общи­ны (джамаата).12 Например, известно, что в наиболее крупных вайнахских селах, а также в союзах сельских обществ на суде участвовали духовные авторитеты рангом повыше — муфтии, которые контролировали почти все судебные и правовые иски гражданских лиц. Более того, муфтиям подчинялись сельские муллы и кадии.

Тяжущиеся, как правило, присягали на Коране или же в исключительных случаях руководствовались на основе тре­бований некоторых местных адатов, которые по большому счету не вступали в явное противоречие с шариатом. Чисто по шариату рассматривались судебные дела, которые относились к религии, семейным вопросам, завещанию, наследству и т. д. В рассматриваемое время сельские общества вайнахов составляли, как правило, жители того или иного селения (аула), которые являлись исторически сложившимся хозяйственным и общественным коллективом людей в виде общины. Такая община, состоявшая из отдельных тайповых семей и их членов, как правило, в селе располагала своей общинной территорией (кварталом (куп — чеч.), своим строго ограниченным населением того или иного тайпа, а также своими обычаями и тайповыми старейшинами (тайпанан къаной). Взаимоотношения между отдельными тайпами и членами семей разных тай-пов в сельском обществе строились на свободной и равноправной основе. Безусловно, у вайнахов, так же как и у соседних северокавказских народов, давно зародился и на протяжении веков существовал крепкий коллектив в виде отдельной сельской общины (общества), состоявший как из отдельных членов, так и целых семей разных тайпов.

Территориальное и политическое устройство вольных обществ

На территории современной Чечни и Ингушетии в XVIII — нач. XIX в., как известно, не сложились единые централизо­ванные государственные образования. Политическая карта Чечни и Ингушетии в это время оставалась довольно пестрой. Здесь наряду с политическими образованиями, как, например, феодальные владения или княжества на равнине, одновре­менно в горах продолжали сосуществовать так называемые «вольные» общества или союзы сельских обществ вайнахов, в которых шел интенсивный процесс социальной и имущест­венной дифференциации.

Говоря о формах политического устройства горной Чечни и Ингушетии в XVIII веке, авторы обобщающего труда по ис­тории народов Северного Кавказа замечают о крайней раз­дробленности и наличии здесь в это время множества незави­симых друг от друга обществ чеченцев и ингушей. Раздроб­ленность и разобщенность вайнахских обществ, пишут авто­ры, более всего заметна была в горах, где формой объединения тайпов являлись союзы или ассоциации (тукхумы, джа-мааты) обществ.1

Как известно, в XVIII-XIX вв. терминами «общества», «ок­руга», «республики» и т. д. в дореволюционной русской кав­казоведческой литературе называли различные политические образования или объединения типа союзов сельских общин, существовавшие в горах у народов Дагестана, Чечни и Ингу­шетии. Известный дагестанский ученый М. А. Агларов заме­чает, что дореволюционный исследователь И. Гербер в самом начале XVIII века «впервые ознакомил читателя и открыл для русской исторической науки так называемые «вольные обще­ства» как управляемые выборными представителями и имею­щие самостоятельный статус политической единицы».2

Проблема экономического развития и политического уст­ройства вольных обществ или союзов сельских обществ, чечен­цев и ингушей. Как таковая, в историографии истории Чечни

и Ингушетии, к сожалению, до последнего времени, вообще не ставилась и не рассматривалась. Исключение составляют работы местных ученых Т. А. Исаевой и Я. 3. Ахмадова, в кото­рых данные авторы касаются этой проблемы лишь вскользь, в контексте анализа отдельных вопросов проблемы социально — экономического развития и политического положения чеченцев и ингушей в XVII-XVIII веках. Так, исследователь Т.

А. Исаева замечает, что «политическое устройство чечено­ингушских обществ было во многом схоже с дагестанскими вольными обществами».3 Профессор Я. 3. Ахмадов указывает, что «на территории Чечено-Ингушетии существовал «ряд со­юзов сельских общин или, как определяют историки, «воль­ных обществ», которые управлялись народными собраниями и старшинами».4

В начале 70-х годов XX столетия исследователь В. П. Дза — гурова отмечала, что союзы сельских обществ — это особый тип политических образований, сложившихся в период сред­невековья. Таких союзов сельских обществ в период и нака­нуне присоединения Дагестана к России насчитывалось до 60. Среди них были небольшие, объединявшие несколько обществ или даже ограничивавшиеся пределами джамаата, и крупные, объединявшие несколько таких обществ, как, например, Аку — ша-Дарго. Союзы сельских обществ расположены были в ос­новном в горах, в данном случае в западном, центральном и южном Дагестане, в условиях, которые как в географическом, так и в стратегическом плане способствовали правильной ор­ганизации обороны, «что имело огромное значение для про­тиводействия захватнической политике феодальных властей».5

Вслед за отдельными дореволюционными исследователя­ми, утверждавшими о союзах сельских общин (вольных об­ществ) как о демократических и федеративных республиках горцев (С. Броневский), данный тезис без критического его анализа был взят на вооружение некоторыми советскими ис­следователями. Так, в конце 40-х годов XX столетия совре­менный исследователь Л. А. Брюханов в работе, посвященной государственному устройству и административному уп­равлению «вольных» обществ Дагестана в XVIII в., указывал, что вольные общества Дагестана являлись чуть ли не демок­ратическими республиками.6 Однако известный ученый-кав­казовед, профессор Р. М.Магомедов решительно не согласен с подобными утверждениями автора. Он, в частности, замечает, что вольное общество — это не племя и не союз племен, а осо­бая политическая организация сельских общин-джамаатов.7 И далее, развивая и углубляя свою мысль по данной проблеме, Р. М. Магомедов сообщает, что объединение населения вокруг вольного общества происходило на основе племенного родства, и в каждом вольном обществе или союзе вольных обществ сохранялись границы их прежнего племенного деле­ния, свой отличительный язык или диалект, и, наконец, каждое такое вольное общество состояло из определенного числа джамаатов (сельских общин). Возражая точке зрения Л. А. Брюханова о его характеристике вольных обществ Дагестана, Р. М. Магомедов прямо указывает, что вольное общество Дагестана не являлось никакой демократической республикой.8

«Неточным термином «вольное общество» (введенным рус­скими исследователями в XIX веке), — утверждает профессор

В. Г. Гаджиев, в исторической литературе именовались отно­сительно независимые от посторонней власти раннефеодаль­ного типа сельские общины, объединенные в один союз вокруг более крупного селения».9

Обратимся еще к мнению очень авторитетного ученого до­революционной России — крупнейшего исследователя законов и обычаев народов Кавказа М. М. Ковалевского — о вольных обществах, имевших у себя различные по составу населения. Судя по утверждению М. М. Ковалевского, вольное общество вообще, как правило, создавалось благодаря тому, что древнейшему и могущественнейшему (влиятельнейшему) се­лению «удавалось нередко путем молчаливо заключенных со­юзов взять на себя руководство судьбами соседних с ними об­ществ, и в этом случае сельский старшина этого аула принимал на себя предводительство в военных походах и сосредотачивал в своих руках судебное разбирательство и вне пределов общины».10 Так, например, анализируя деятельность Акушин — ского вольного общества, состоявшего из пяти даргинских селений, автор, в частности, замечает, что во главе этого об­щества стояло древнее и могущественное село Акуша. Кадий этого главного селения принимал во время войны руковод­ство ополчением соседних четырех сел, от их имени объявлял войну и заключал мир, и все это делалось после принятия ре­шения на сходе сельчан. Как правило, указывает далее М. М. Ковалевский, в Акушинском вольном обществе не встречались факты насилия со стороны главного селения — над подчинен­ными.11

Что же из себя конкретно представляли в XVTII — нач. XIX в так называемые вольные общества в условиях горной Чечни и Ингушетии, и в чем их отличительная особенность от других политических образований вайнахов этого периода?

Как известно, в конце XVIII века в ряду других исследова­телей, состоявших на военной службе в России, иностранец, подполковник Л. Л. Штедер в 1781 г. совершил экспедицию по Северному Кавказу с целью составления военно-топогра — фической карты и геологического обследования края. Он по­сетил земли чеченцев, ингушей, карабулаков и т. д. и оставил некоторые сведения об общественном устройстве горных жи­телей края. В частности, в рассматриваемое время на терри­тории Чечни и Ингушетии Л. Л. Штедер называет наиболее крупные вайнахские общества — Четчен, Ингуш, Карабулак и Акки, а ингуши, по сведениям автора, разделялись к тому же еще на 7 родов (тайпов) — Тергимха, Аги, Хамхой, Чартой, Цимкал-бох, Геулаву, Вапи и т. д. Описывая формы обществен­ного управления горных вайнахов в рассматриваемое время, Л. Л. Штедер замечает, что карабулаки, в частности, имеют «демократическую конституцию» и общественные дела реша­ют голосованием на общих собраниях, но зато в частных делах у них господствует (управляет — Ш. А.) старейшина (фа-уст — рехт).12

В 70-х годах XVIII в. по заданию Российской академии наук во главе первой научной экспедиции на Северном Кав­казе и, в частности, в горной Чечне и Ингушетии побывал академик И. А. Гюльденштедт, который, в частности, по ре­зультатам историко-географического обследования края на­зывает и перечисляет в своей работе округа (по-видимому, общества — Ш. А.), называя их «дистриктами», расположенные в так называемой Кистинской провинции (области) в горах, а именно: Ингуш, Ахкингурт, Ардахли, Вапи, Осет, Макарл, Ангуш (Большой), Шалха или Малой Ангуш. В так называемой Чеченской провинции (области) И. А. Гюльден­штедт также указывает ряд округов (обществ — Ш. А ), а имен­но: Араки, Кулга или Дганти, Галгай или Галга, Джанти, Чабрило, Шабет, Чисхрикакер, Карабулак, Меести, Меред — жи, Галашки, Дубан13 и т. д.

Говоря же об общественном устройстве кистин (ингушей) в так называемых горных обществах, исследователь И. А.

Гюльденштедт замечает, что ингуши не имеют у себя дворян­ства, но зато имеют «исстари знаменитых» родов, как-то: Ма — цеки, Боза, Чев и Пшанув, из коих они, как независимый на­род, выбирают себе старшин и судью, который управляет именем целого общества»,14

Однако другой известный дореволюционный исследователь начала XIX века С. Броневскии не совсем согласен с точкой зрения И. А. Гюльденштедта относительно административного деления им Чечни и Ингушетии на округа, замечая, что «сие разделение на округа нельзя почитать определенным», по­скольку он (С. Броневскии) не видит заметного различия ок­руга или волости от колена, потому что и обширные области, и малые волости, по мнению С. М. Броневского, включают в себя несколько деревень, не известных к какому принадлежат колену15 (по-видимому, автор имеет в виду общество с конк­ретным тайповым или тукхумным названием — Ш. А ). И далее

С. Броневскии заключает, что «каждое колено (общество — Ш. А.) разделяется на малые общества или союзы, заключаю­щие в себе несколько деревень, из коих одна признается гла­вою союза или сборным местом и обыкновенно все общество называется по имени главной деревни». Так, например, обще­ство Карабулак (Ар-шты), по мнению этого автора, имело глав­ную деревню Боко, называемую по имени знатнейшего ста­ринного рода.16 Между прочим, в Ингушетии и сегодня живут потомки родоначальника Боко из общества Карабулак по

фамилии Боковы.

Безусловно, надо полагать, что называемые исследовате­лями И. А. Гюльденштедтом, Л. Л. Штедером и С. М. Бронев — ским округа или колена (общества) Чеченской и Кистинской провинций (в данном случае в горных районах) представляли собой в рассматриваемое время не что иное, как вольные об­щества, а точнее — союзы сельских обществ чеченцев и ингу­

шей. В административном отношении во главе нескольких де­сятков маленьких сел, находилось то или иное крупное и вли­ятельное село (общество) с конкретным тайповым (тукхумным) названием.

Относительно данной проблемы более чем сдержанно и даже неопределенно высказываются авторы обобщенного тру­да по истории народов Северного Кавказа. В нем, в частности, сказано, что в предгорных и высокогорных, районах Чечни и Ингушетии существовал целый ряд союзов сельских общин, известных в российских источниках под названием «обществ», горских землиц или земель.17

Имеющиеся материалы недвусмысленно подтверждают, что в XVIII — нач. XIX века в условиях Чечни и Ингушетии воль­ные общества или союзы обществ локализовались сугубо в горах, в горных районах, а отчасти — и в высокогорье. Кроме всего прочего, под вольными обществами подразумевались многочисленные селения (аулы) вайнахов в горах, не подвер­женные в отличие от сел на равнине, ни российскому админи­стративно-политическому влиянию, ни вайнахскому феодаль­ному княжескому правлению. Вайнахские вольные общества, так же, как и у дагестанских народов, имели свои собственные наименования. В одном случае у вайнахов вольные общества назывались, по-видимому, по имени того или иного большого и влиятельного тайпа, в другом случае — по имени тук-хума или ваьра. Последнее встречалось у вайнахов относительно реже.

Как видно из материалов, политическое устройство вай­нахских обществ было во многом схоже с дагестанскими воль­ными обществами. Русские источники XVI-XVII веков дают различные наименования горных «землиц»: Окотской, ТТТибут — ской, Мерезинской, Калканской и др. Соответственно назы­ваются локальные группы населения: «окотские люди», «кал — канские люди». В источниках XIX века эти землицы, — указы­вает исследователь Т. А. Исаева, — называются «обществами» или «вольными обществами». Термин «общество» в дореволю­ционной литературе употреблялся как синоним «общины», под «обществом» подразумевалась также группа сел.18 Кроме того, по-видимому, в рассматриваемое время каждое из этих так на­зываемых политических объединений вайнахов в горах — со­юзов сельских обществ (тукхумов) — называлось также по име­ни той или иной большой и влиятельной деревни, вокруг ко­торой группировались более мелкие деревни с представите­лями близкородственных тайпов, либо представители извест­ного и многочисленного тайпа подчиняли себе соседние вай­нахские селения. Поэтому под тем или иным крупным обще­ством, как правило, подразумевалось не одно вайнахское се­ление, а, возможно, несколько десятков. С другой стороны, параллельно шел и другой процесс: в пределах крупных со­юзов сельских обществ, а точнее сказать, внутри этих обществ происходило слияние отдельных мелких селений в более круп­ные. Последнее обстоятельство, хотя и приводило к уменьше­нию численности маленьких селений, но от этого, как правило, общая территория союза вольных обществ не сокращалась.

Поскольку в предыдущем параграфе (§1) данной главы нами подробно названы и перечислены известные «вольные» общества вайнахов в горах, а также некоторые крупные союзы сельских обществ "с их названиями и общим количеством входивших в них мелких обществ и селений, в данном пара­графе работы мы намеренно не останавливаемся на этом воп­росе.

В рассматриваемое время, например, соответственно назва­нию широко известных коренных вайнахских тайпов или тук­хумов, как-то: Беной, Белгатой, Билтой, Варандой, М1ай-стой, Нашхой, Харачой, Щонтарой, Чермой, Эг1ашбатой, Элистан — жой, Эрсаной, Іалирой и т. д. параллельно в горных районах Чечни и Ингушетии существовали крупные общества или се­ления с идентичными названиями: Бена (общество), Беной — тайпа, Беной-юрт; Нашха — (общество), Нашхой — тайпа, Наш­хой — юрт.; Чермой (общество), Чермой — тайпа, Чермой-юрт; Эрсаной (общество), Эрсаной — тайпа, Эрсаной — юрт; Іалирой (общество), Іалирой — тайпа, Іалирой — юрт и т. д. Выше мы уже отмечали высказывания дореволюционного исследователя С. Броневского относительно вольных обществ в горах Чечни и Ингушетии, которых он склонен называть также и «кавказ­скими республиками».19

В конце XIX века местный исследователь, хороший знаток общественного быта вайнахов У. Лаудаев, называя одну из причин, побудившую половину фамилий (представителей раз­ных тайпов — Ш. А.) чеченского племени переселиться на сво­бодные земли из-за недостатка земли от умножившегося на­родонаселения, в частности, указывал, что земли вайнахов, поделенные на участки, заселяются, как правило, теми же фамилиями (тайпами), которыми они были заняты впервые, и носят те же названия, например, Чермой-Мохк, Чермой-лам, означающие земли Чермоевской фамилии (тайпа), гора Чер — моевцев; Дишний-Мохк — дишнин-ская земля; Харачой-лам — харачоевская гора и т. д. Называя Ичкерию (Нохч-Мохк, Де — Мохк — Ш. А.) отцовскою землею, сообщает далее У. Лаудаев, — горцы доказывали тем самым, что они вышли из этого горного края, в котором они имели свои фамильные (тайповые) позе­мельные участки. «Ичкеринцы строили аулы, как и шатоев-цы, на своих участках, и придавали аулам название фамилий, например: Черми, Харани, Цонтари и прочие, от фамилий (тайпа — Ш. А.) Чермоевской, Харачоевской, Цонтороевской и т. д.»20

В XVIII — начале XIX века вольные общества в горах Чечни и Ингушетии имели свои собственные территории, которые оберегались и охранялись всеми имеющимися средствами зашиты. Каждое вольное общество, по-видимому, состояло из представителей одного тайпа или нескольких близко — родственных тайпов, составлявших объединения определен­ного числа сельских общин (обществ). У дагестанских народов под сельскими общинами подразумеваются «джамааты».

Известно также, что сельские общины вайнахов, в зависи­мости от численности представителей тех или иных тайпов, входивших в их состав, были либо крупные, либо мелкие. Поэтому утверждать о многочисленности того или иного воль­ного общества и о положении, занимаемом им в зависимости от количества сельских общин (тайпов), входящих в состав данного общества, не совсем верно. Часто случалось, что не­которые вольные общества вайнахов с небольшим числом сель­ских общин из крупных тайпов, входивших в них, фактически превышали по количеству населения те вольные общества, которые составляли большое количество сельских обществ (общин) из относительно маленьких тайпов. И такие вольные общества более успешно решали как внутренние, так и внеш­неполитические вопросы.

В то же время в горах Чечни и Ингушетии существовала другая часть вольных обществ, которая объединялась между собой и образовывала союзы вольных обществ (тукху-мы) из представителей нескольких близкородственных тайпов. «Эти образования (союзы вольных обществ — Ш. А.) в одних случаях объединяли несколько сельских общин, указывают авторы обобщающего труда по Истории народов Северного Кавказа, — а в других — являлись наименованием отдельных тайповых организаций, включающих одно-два поселения».21

Союзы вольных обществ или, правильнее сказать, союзы сельских обществ, как правило, состояли из представителей различных тайпов, но одного тукхума. Каждый такой союз (тукхум) в качестве своего политического центра имел наибо­лее крупное село или аул. Такими союзами обществ или тер­риториальными объединениями в рассматриваемое время в горах Чечни и Ингушетии являлись Чеберлой, Шотой (Шубу- ты), Чіаьнтий, Нашха, Аьккхи, Маьлхи, Джерах, Цори, Гал­гай, Фяппий и т. д.22

Основной целью создания союза сельских обществ, — пи­шет дагестанский ученый М-С. К. Умаханов, — «являлась за­щита интересов всех входивших в его состав сел от посягатель­ства со стороны других союзов или феодальных владений».23

И, наконец, в горах Чечни и Ингушетии существовала тре­тья категория вольных обществ, которая продолжала разви­ваться как отдельная территориальная политическая единица и не входила ни в какие другие сельские общества и не обра­зовывала с ними никакого другого общего союза (тукхума), как, например, Майстой, Садой, Пешхой и др. Все это являлось, безусловно, наглядным доказательством чрезвычайной дроб­ности населения.

В отличие от дагестанских вольных обществ, вайнахские общества в XVIII — начала XIX в. имели общий язык (разница была лишь в союзах вольных обществ (тукхумах), где был свой диалект или наречие) и четко обозначенные самостоя­тельные территориально-административные границы с сосед­ними сельскими обществами и т. д. Политические и ад­министративные центры имелись, по-видимому, так же как и в Дагестане, лишь в союзах вольных обществ вайнахов.

Известно также, что вольные общества или союзы воль­ных обществ были расположены компактно близко друг от друга и управлялись самостоятельно или под руководством старшин главного селения. Однако «вольность» некоторых обществ следует понимать весьма условно, ибо они зачастую попадали под влияние феодальных владетелей или же более крупных и влиятельных сельских обществ, которые притес­няли своих слабых «союзников» вплоть до взыскания с них податей.

Главное отличие вольных обществ или союзов обществ в горной Чечне и Ингушетии от княжеских или феодальных владений на равнине заключалось в том, что во главе вольных обществ стояли избранные народом старейшины (старшины) и Народные сходы (собрания). Идентичную картину мы наблюдаем в это время и в горной Сванетии (Грузии).25 Кроме того, общественно-политические и экономические отношения в них регулировались обязательными для всех жителей нор­мами обычного права (адатами), которые в рассматриваемое время так же, как и в Дагестане, «претерпели существенные изменения, отражали социальную дифференциацию внутри сельских обществ».26

Как правило, все союзы вольных обществ были равны меж­ду собой и никто в союзах не мог прямо и открыто навязать свою волю другим членам общества. Однако были сильные союзы обществ (тукхумы), которые могли повлиять на приня­тие сельскими обществами угодных им решений по различным вопросам, а также захватить лучшие пахотные земли, па­стбища и добиться избрания своих представителей в админи­стративные органы управления.27 Внутри сельских обществ, как известно, еще задолго до рассматриваемого времени шел процесс имущественного неравенства, в результате которого бедные, обездоленные крестьяне — общинники попадали в за­висимое положение от сельской верхушки.

В XVIII — начале XIX в. во всех вайнахских вольных обще­ствах, надо полагать, были свои политические органы. Из про­шлой истории вайнахов известно, что в каждом обществе име­лись совещательные, законодательные, судебные и исполни­тельные органы. Такими органами были «Советы старейшин» (Къаной кхеташО) и «Народное собрание» (Халкъан гулам). Совет старейшин и Народное собрание общества созывались в условленном месте. Каждое вольное общество по мере необ­ходимости созывало Народное собрание для решения особо важных дел. Во время работы Народного собрания власть старейшин и кадиев, а также жрецов, по-видимому, несколько ограничивалась. В Совет старейшин входили, кроме самих старейшин, известные предводители военных походов (баьч-чи), кадии, муллы, жрецы, тамады тайпов (тайпанан тхьамда) и т. д.

Собрание представителей от всех сельских общин вольного общества, как правило, созывалось в главном селении общества. Например, Щонтароевское вольное общество располагалось в горах. Центром этого общества являлось, Щонтарой. Когда возникала необходимость в решении жизненно важных вопросов, касающихся всего общества, то в Щонтарой съезжались представители от всех сельских общин этого общества, т. е. представители всех тайпов и ваьров, входившие в сельские общины и составлявшие данное вольное общество. Последнее решающее слово при вынесении окон­чательного вердикта по внутренним и внешнеполитическим вопросам оставалось за представителями богатой знати и ду­ховенства, крупными землевладельцами и скотовладельцами данного общества.

Однако параллельно Советам старейшин и Народным собраниям отдельных вольных обществ функционировали другие Советы старейшин — «Мехк-кхелы» (Суд страны — дословно чеч.) более высокого ранга, созываемые, как правило, в наиболее крупных и независимых союзах вольных обществ Чечни и Ингушетии. На них решались далеко не ординарные, а напротив, очень важные судьбоносные вопросы страны. Такими известными вайнахскими центрами сбора «Мехк-кхела» страны являлись: общества Майсты, Кий, Нашаха, Щонтарой, гора Мизир-корта, Кхеташ-корта, Жеми — барз28 и т. д. (В данной работе мы отдельно рассматриваем деятельность вайнах-ского общественного органа «Мехк-кхел».

В рассматриваемое время в некоторых вайнахских вольных обществах, по-видимому, были военные предводители или вожди (баьччи — чеч.). Жители обществ избирали баьччи, как правило, перед походом. По свидетельству дагестанского ученого Р. М. Магомедова, у даргинцев во всех их делах в роли

военных предводителей выступали кадии. Они были наделены в военное время неограниченной властью, которая ограничивалась «в мирное время деятельностью Народных собраний».29

Как мы отмечали выше, в XVIII — начале XIX в. во всех вайнахских обществах, начиная от сельских общин одного горского аула и кончая большими союзами сельских обществ, внутренняя общественно-политическая и духовная жизнь регламентировалась на основе норм обычного права — адатов. Взаимоотношения между вольными обществами и союзами вольных обществ строились на основе договоров и соглашений, полностью опиравшихся на местные адаты вайнахов и решавших многочисленные вопросы хозяйственного и общественного характера.

Однако уже в первой половине XIX века ни вольные общества, ни союзы вольных обществ вайнахов, взятые в отдельности, в плане их территориального единства уже не представляли особой политической силы. Был нарушен принцип формирования вольного (сельского) общества по тайповому и тукхумному признакам родства. Объединение сельских общин внутри вольного общества происходило чисто по территориальному признаку. В состав вольного общества или союза вольных обществ входили представители различных тайпов, тукхумов и сельских общин. Таким образом, происходило этническое смешение населения одного вольного общества вайнахов с другим, причем с представителями разных тайпов, тукхумов, диалектов или наречий. Кроме того, в рассматриваемое время одна часть вайнахских вольных обществ находилась под руководством старшин главного селения союза сельских обществ, а другая часть — под политическим влиянием феодализирующейся знати.