Одному юноше посоветовали жениться на некоей девушке, сказав, что, помимо красоты, она обладает еще и умом и благородным пове­дением. «Я проверю, насколько все это верно», — ответил юноша и пошел на вечеринку, где была и эта девушка. Когда юноша пришел, вечеринка была в самом разгаре, и юноши, по обычаю, стали девушкам загадывать разные загадки. В свою очередь этот юноша спросил у той девушки: — Если знаешь, ответь, пожалуйста, что это такое, что было создано до сотворения Вселенной и исчезнет только после того, как Вселенная перестанет существовать? — По моему разумению, — ответила девушка, — это благородство и добрые дела. Понял юноша, что девушка умна, и вскоре засватал ее. Йо1о денна жоп Хьаькъал долаш я, г1улакх-эздел долаш я, хозахилар совнаг1а, аь — нна, цхьа йо1 могаяь хиннай з1амигача сага. Из г1улакх аз тохкаргда, аьнна, ловзарга вахав з1амига саг. Цу к1ала йо1 а хиннай. Сакъердо — ош мехкарашка цхьацца х1ама хоатташ хиннаб кагий нах. Цу з1амигача саго хаьттад цу йо1ага: — Хьайна хой, хьаалал фуд из, Дуне кхоллалехьа кхелла а долаш, Дуне дехачул т1ехьаг1а мара д1адарг а доацаш дар? — Сога хаьттача, из да, аьннад йо1о, — эхь-эздели хоза г1улукхи. Немалое значение придавалось физическим достоинствам и внеш­ним данным. К достоинствам девушки относили ее умение вести хо-

зяйство и быть умелой рукодельницей. Большое внимание уделялось и материальным возмож­ностям жениха, и все же на первое место выходи­ли его наследственные качества. Высоко чти­лись семьи, отличавшие­ся традиционной имени­тостью и родовитостью. Существовала даже та­кая поговорка: «Благо­родный человек девять своих дурных поступ­ков исправляет одним благородным делом; не­благородный же — одним дурным поступком пере­черкивает девять ранее им сделанных хороших дел». (25, 170) Самое пристальное внимание уделялось личным каче­ ствам жениха (благородство, мужество, доброта и др.). На рубеже XIX — XX веков отмечает исследователь Ф. Кудусова: «Обязательным было соблюдение возрастной очередности заключения брака со стороны братьев и сестер. Часто неустроенность старшей до­чери или сына являлась помехой своевременному вступлению в брак их младших сестер и братьев». (22, 38) Отметим, что в особенности этот запрет был чувствителен для младших сестер, которые никак не жела­ли попасть в разряд «засидевшихся девиц» («яьг1а йо1»). Со временем этот запрет относительно девушек стал нарушаться, но в отношении мужской половины он живуч и сегодня. Если сватовство все же не состоялось, хотя девушка и была согласна выйти замуж, юноша бросал эту затею или же начинал с друзьями ис­кать благоприятный случай для ее похищения. Зная это, родители на­чинали всячески оберегать свою дочь — она становилась затворницей. Видимо, тогда и появились слова девичьей песни: Пусть скажут: «Сама вышла замуж!» Пусть скажут: «Замуж сама побежала!»

• 1 Г’*-‘.3""

(«Ше яьхар», — алийта вай!

Едда яьхар», — алийта вай!»)

Бывало, что родители были бы не против выдать свою дочь, но этому мешала какая-то застаревшая вражда двух родов. В таких случаях ро­дители могли на все закрыть глаза, а после «похищения» дочери перед своими родственниками в недоумении развести руки, как бы говоря: «Видите, мы-то были против, да вот парень оказался чрезмерно настыр­ным, да и дочь теперь оказалась в безвыходном положении». Из этого примера наглядно видно, что похищение похищению рознь.

Как видим, процесс ингушского сватовства довольно усложненный и длительный. В этом деле принимает участие немалый круг родствен­ников с двух сторон. Но, что дорого достается, то дороже и ценится.

Сейчас промежуток между сватовством и свадьбой составляет всего один или несколько месяцев. Но лет сто назад этот промежуток дости­гал года, а иногда и более. За это время готовилось приданое невесты, а заодно как бы проверялась «на прочность» сторона жениха. Она долж­на была всячески показывать свои приязненные отношения к семье и родственникам невесты, которых уже называли «захалаш».

ал

Теперь обратимся к так называемому «урдув» — калыму. Тут сделана оговорка (так называемый) потому, что укоренившееся в этнографии понимание калыма совершенно не соответствует ингушскому понятию «урдув». Традиционно понимаемый калым в ряде исламских стран — это материальное возмещение родителям девушки, или, проще говоря, плата за невесту.

У ингушей невест не покупают и не продают.

Чтобы лучше понять основу ингушского «урдув», обратимся к по­нятию «приданое». У русских, индусов и целого ряда других народов калыма, в подлинном смысле этого слова, нет. Но есть «приданое», ко­торое невеста несет в дом жениха. Несчастной являлась девушка, кото­рую называли «бесприданницей». Не каждый отваживался жениться на такой. Приданое сколачивалось всей семьей в течение длительного вре­мени и наносило ей немалый материальный ущерб. Так вот, ингушское «урдув» можно приравнять к «приданому», но с одной важной оговор­кой: ингушское приданое («урдув») готовит не сама невеста (ее семья), а сам жених (его семья и родственники). Родители жениха в качестве «ур­дув» передают определенную сумму родителям невесты. При этом «ур­дув» предназначается не им, а непосредственно самой невесте. Отныне «урдув» — это ее личная собственность, но с двумя условиями. Первое: она обязана принести в дом жениха все необходимое для их совместной жизни (кое-что из мебели, постельные и прочие принадлежности, свой гардероб и пр.), а также подарки для свекра, свекрови, деверей, золовок. Все это приносимое в дом жениха приданое, приобретенное за счет его «урдув», называется «поартал» и часто его стоимость превышает сумму выданного «урдув». Второе условие: отныне весь этот «поартал» явля­ется личной собственностью невесты, и, если она будет разведена, она весь этот «поартал» как свою личную собственность увозит с собою. Как видим, невестина сторона тут материально ничего не выигрывает; считается постыдным привезти с собою «поартал» стоимостью ниже суммы самого «урдув». Чтобы не прослыть скрягами и людьми, желав­шими поживиться за счет своей дочери, ее родители, по мере возмож­ности, стараются не ударить в грязь лицом и идут на расходы, превы­шающие сумму самого «урдув». В обязанности жениха входит иметь хотя бы отдельную комнату, а уж обставить ее всем необходимым (с собою привезенным) является обязанностью невесты. По этому поводу имеется краткая заметка Н. Яковлева:

«Калым обычно идет на расходы по закупке и заготовке приданого, состоящего из носильного и постельного белья, платья, зеркала и мед­ных тазов, кувшина для ношения воды и большого таза для очиститель­ных омовений». (37, 228)

Картина вроде бы складывается идиллическая — материальные расходы на «урдув», понесенные стороною жениха, возвращаются к нему в дом. Однако тут возникает сложность: где взять деньги на это самое «урдув», если крестьянская семья кое-как поддерживает свое существование? А ведь такие хозяйства и составляли основную мас­су населения. Конечно, какая-то материальная поддержка посту­пала от близких родственников, но ее было далеко не доста­точно, в связи с чем порой бедные юноши вынуждаемы были становиться на скользкий путь.

Накир Озиев. Уродника

К чему это вело, можно судить из ниже следующего случая, приведен- ного Н. Яковле- вым: «Старик — ее (девушки, которую сватали) отец, из- вестный своей ску- постью, заломил невозможный «ка- лым» и запер дочь в четырех стенах. Наш молодец со- брал своих моло- дых родственников и поехал добывать «калым». Им уда- лось ночью угнать целый табун коней, которого хватило бы на уплату «ка- лыма». Но в самую последнюю минуту жених был ранен пулей в живот. Без звука склонился он на гриву коня, ото- рвал зубами кусок черкески, заткнул им рану, чтобы не текла кровь, обнял шею лошади и приказал товарищам ехать домой, зорко следя за добытыми конями. Когда всадники вместе с желанным «калымом» добрались до аула, уже мертвым сняли они жениха с седла. Этот случай горячо обсуждался моими знакомыми, молодыми ингуша- ми, и ни один из них не был на стороне отца, своей скупостью погубив- шего и счастье дочери, и «настоящего» человека». (37, 227-228) В этом отрывке звучит заслуженный упрек в адрес отца девушки. Однако нередко в этом бывала виновата и мать, которая обычно заявля- ла: «Моя дочь не выйдет замуж, имея приданое хуже, чем у других!»

Попутно заметим, что в приведенных фрагментах из труда Н. Яков­лева везде слово «калым» им взято в кавычки. Видимо, его «знакомые молодые ингуши» (по его замечанию) растолковали ему особенности ингушского «урдув». С одной стороны, стоимость «урдув», вернувшаяся в дом жениха, закладывала материальные основы молодой семьи, что во многом га­рантировало ее прочность. Однако, с другой стороны, собрать необхо­димую сумму «урдув» далеко не всем было под силу. Именно поэтому: «Большой размер калыма и отрицательные последствия, связанные с необходимостью его уплаты, вызвали беспокойство прогрессивных людей того времени (рубежа ХК и ХХ вв.), выступавших за полную отмену калыма или его сокращение до минимума». (20, 509) Официальные власти, видя в калыме один из источников кримина­литета в крае, также были обеспокоены этой проблемой. Зная, что пол­ная отмена калыма совершенно нереальна, власть сделала решитель­ные шаги в сторону его ограничения. О том, как это было реализовано, мы находим известие у Н. Грабовского: «До 1863 года калым за невесту в Ингушском округе определялся 18 коровами, считая за каждую средним числом по 10 рублей, — 180 рублей. Так как подобная плата, при экономических условиях ингушей, для большинства была обременительна, то в названном году сделано предложение народному суду, при предполагавшемся изменении неко­торых обычаев, изменить и настоящий. Тогда суд постановил: вместо существовавшего калыма вносить только 25 рублей и 80 рублей назна­чил собственно в обеспечение выходящей замуж на случай смерти мужа или развода с ним. Первые деньги должны вноситься при заключении условий, а последние, т. е. 80 рублей, предоставляются девушке при вы­ходе замуж или впоследствии, когда она найдет это нужным». (15, 120) Этой оговоренной народным судом суммы в 105 рублей ингуши при­держивались вплоть до октябрьского переворота 1917 года, когда стали часто меняться как сама валюта, так и ее стоимостное содержание. Об­ращает на себя внимание то, что до 1863 года мера калыма исчислялась в коровах. Тут необходимо внести следующее пояснение: данный факт не означал, что плата должна быть именно в коровах. Правильнее было бы писать «в скотине», по-ингушски — «бежан». Корова — скотина («бе — жан») являлась своего рода валютной единицей, которую могли по сто­имости приравнять к деньгам, овцам, мануфактуре, оружию, одежде и т. д. К примеру, одно ружье могло бы быть приравнено к нескольким ко­ровам и т. д. Идентифицировать стоимостное выражение разных вещей относительно одной к другой было делом довольно запутанным. Чтобы избежать этой сумятицы, народный суд и отменил идущую издревле

оплату в исчислении стоимости в одну «скотину» и ввел счет на денеж­ный курс того времени. Но, хотя 105 рублей было значительно меньше, чем 180 рублей, все же и эта плата для многих оставалась непосильной. Без родовой (родственной) помощи трудно было собрать необходимую сумму, а такую помощь всегда и во всем родственники обязаны были оказывать друг другу.

В описываемое время между сватовством и свадьбой лежал довольно длительный отрезок времени, иногда продолжительностью до двух лет. Время это отводилось для приготовления невестою своего приданого. В это же время проходил и обряд «найц гучаваккхар» — «представление зятя»: с товарищами и с соответствующими подарками зять являлся в дом невесты. Молодые люди общались с ее сестрами и подружками. Устраи­валось пиршество и веселье. Уходя, молодые люди оставляли на столе определенную сумму денег в подарок невесте. Так же ее, уже отдельно, навещали братья (родные, двоюродные…) жениха, привозили соответ­ствующие подарки, общались с невестой, ее сестрами и подругами.

Все эти посещения, сопровождавшиеся подарками и весельем, были призваны служить укреплению взаимоотношений между родственни­ками наметившейся молодой семьи.

«Свадьба отмечалась весьма торжественно, с участием всех род­ственников, со строгим соблюдением обрядов, могущих, по представ­лению народа, оказать магическое действие на исход дела, на создание крепкой, многодетной, счастливой семьи». (20, 231)

Народ относился к свадебному обряду со всей серьезностью. Это событие должно было всенародно освятить крепость уз заключаемого родства, должно было запомниться на многие годы. В деле подготов­ки к свадьбе участие принимали обе стороны. К ним подключались родственники, которые брали на себя некоторую долю материальных расходов.

Свадьбы обычно проходили осенью, после завершения хозяйствен­ных работ. В это время люди были более свободными и к тому же имели убранный урожай и откормленный скот. Свадьбы могли про­ходить и в другое время, но никогда в «месяц кукушки» (конец апре­ля и месяц май). Как известно, кукушка не выводит свое потомство и не имеет своей «семьи». Народ, издревле подверженный разным суевериям и магическим свойствам, считал, что брак, заключенный в «месяц кукушки», распадется и девушку-невесту постигнет судьба одинокой кукушки.

tta рубеже столетии

Назначение дня свадьбы чаще всего зависело от невестиной сторо­ны, часто из-за того, что приданое не до конца бывало готовым. При­нято было двум сторонам назначать первый день свадьбы, но он не под­лежал оглашению, видимо, это делалось для скорейшего завершения всей свадебной подготовки. Затем уже назначался второй, но уже конеч­ный срок проведения праздничных торжеств. Обе стороны посылали рассыльных по всем адресам близких и не столь в родстве отдаленных родственников, близких друзей, соседей. У ингушей никогда не гово­рят «приглашаем тебя» (форма на «вы» вообще отсутствует), а говорят: «Просили известить тебя». Обычно на ингушскую свадьбу неопове — щенные не являются, полагая, что с ними не посчитались.

Свадебные торжества проходят раздельно в доме жениха и в доме невесты, так как у обеих сторон имеется свой круг родственников и зна­комых. С другой стороны, это объясняется и тем, что если бы обе сто­роны проводили свадьбу вместе, то она просто стала бы неуправляемой из-за чрезмерно большого количества явившихся на свадьбу. Обычно за день-два до свадебного дня женихова сторона посылает в дом невесты так называемый «хьоалчаП» — угощения, которые состоят из одного — двух баранов, бычков, сахара, муки, чая и пр. «ХьоалчаП» — это, с одной стороны, оказание внимания и уважения к невестиной родне и, с другой стороны, своеобразная помощь ей в предстоящих больших свадебных

расходах. Полностью отказаться от этого «подарка» нельзя, чтобы не обидеть дарителей, но в то же время часто бараны отсылаются назад с благодарностью. Девушки, ближайшие родственницы, уже за неделю являются в дом, где состоится свадьба, и помогают, чем могут. За три дня до свадьбы то же самое делает близкородственная молодежь. За день-два до предстоя­щих торжеств подключаются люди старшего возраста, которые обычно, кроме своего личного присутствия, ничего особенного не делают. По­мощь деньгами, скотом и прочим близкими родственниками уже была заранее оказана. Большой интерес для молодежи представляет обряд «замаьлха ва — хар». Он схож по функции с некогда бывшим русским обрядом «по — езжание» за невестой. У ингушей женихова сторона снаряжает этот свадебный поезд — «замаьлха вахар». Его возглавляла небольшая группа стариков, которые контролировали этот свадебный поезд, по прибытии, уже на месте, они осуществляли обряд заключения брака. Основную массу этого «поезда» составляла молодежь. Юноши обыч­но гарцевали на своих конях, и тут присутствовало молчаливое сопер­ничество: чей конь и его снаряжение лучше. Для стариков и девушек использовали все имеющиеся бидарки и фаэтоны. Жители Владикав­каза и близлежащих сел иногда дополнительно нанимали городских ямщиков. Один из самых близких (брат жениха) назначался ответ­ственным. В его обязанности входило соблюдение порядка на всем пути следования свадебного поезда. Уже на месте ответственность за группу юношей и за группу девушек несли избираемые в каждой груп­пе тамады. Отдельно выстраивалась группа прибывших молодых лю­дей и выведенная навстречу им группа девушек невестиной стороны. Была и такая же группа, но уже с противоположным представитель-

ством (к прибывшим девуш- кам навстречу выходили юно- ши со стороны невесты). Та и другая группы отдельно про- водили обряд «бегашха зоаха- лол» — шуточного сватовства, перемежавшийся танцами, то есть обряд этот в своих основ- ных чертах напоминал ранее приведенный обряд «ловзар» — вечеринка. Весь он был весь- ма развлекательным и являлся прекрасным и ярким зрелищем для многих присутствующих на свадьбе. Также он давал юно- шам и девушками хорошую возможность познакомиться и лучше узнать друг друга. Тем временем приезжие и местные старики общались за богато на- крытым праздничным столом. Встав из-за него, они нередко подключались к общему веселью, могли принять участие и в танцах. В конце XIX — начале XX века произошли изменения и в обряде вывода невесты из родительского дома и передачи ее свадебному «по- езду». Так, к концу XIX века в горах еще существовал старинный об- ряд прощания невесты с родительским домом. До прихода свадебного поезда выдаваемая замуж должна была изображать печаль, чаще всего притворную, но и подлинную, если бывала выдаваема замуж насиль- но. Ее подружки при этом пели песни как бы от лица невесты. Даже если она выходила замуж со своего согласия, все же могла звучать приблизительно такая песня, в 1902 году записанная Магометом Джа- багиевым и опубликованная в следующем подстрочном переводе: «Зачем меня создал Бог? Зачем меня родила мать? В ту ночь, когда мать меня родила, валялась на сырой земле разъяренная медведица; над курганом выл голодный волк, лев был гоним метелью, олень растерзан волками. Оленя растерзали голодные волки, лев был гоним холодом ме- тели, медведица валялась на сырой земле, стеная о своем раненом мед- вежонке. Зачем меня создал мой бог? Зачем меня родила моя мать? С огнем в руке, с соломой под мышкою, будто я сожгла мечеть, как будто я поклялась Кораном ложно? Зачем такой несчастной создал меня мой

бог? Да умрет та, кому щебень Сунжи, цветы лугов оказались прекрас­ными, пусты о нем слова! Сама же я, сама ошиблась в нем». (2. 286) Выходящая замуж ни в коем случае не должна была выказывать свое хорошее расположение духа по поводу предстоящей свадьбы; родные и близкие как бы должны были видеть ее горе по разлучению с ними. Опережая события, скажем, что, уже придя в дом жениха, она всячески должна была давать понять, что для нее это радостный день, когда она стала невестой столь славных людей. Также существовал, уже затухав­ший ко времени нашего повествования, обряд «Прощание невесты с очагом». По сути, это был обряд прощания с родным домом. В горах у хорошей хозяйки всегда сохранялся огонь. Предварительно его раз­дували. Родственник невесты брал ее за руку и, обводя вокруг очага, речитативом пропевал молитву:

«О-о великие цувны (духи дома-огня),

Ваша дочь и сестра,

Что любила, кормила вас,

Уходит вить новое гнездо.

Дочь и сестра наша,

Что сердцем была с нами,

Пока жила и хозяйствовала В нашем доме и во дворе,

Покидает сегодня нас.

Просит она прощенья у вас За все то, что сделала не так.

Дочери и сестре вашей,

Что чистый огонь в очаге содержала,

Хорошее благопожелание скажите,

Она уходит от нас не потому,

Что дом наш возненавидела, — По божьей ведь воле уходит она.

Скажите: пусть замужество ее будет хорошим,

Скажите: пусть путь у нее будет мирным,

Скажите: пусть живет она в благодати,

Скажите: пусть, не забывая отчий дом,

Всегда она его навещает.

Скажите: пусть в замужестве здравствует,

Пусть счастливо живет наша дочь и сестра.

Аминь! О-о Дяла!»

Несколько в отдалении от очага стоят домочадцы, близкие и род­ственники. Произносящий молитву временами делает паузу. Тем вре­менем присутствующие восклицают: «Аминь! О-о Дяла!»

Затем эта же пара шла к родовому склепу, где проходил уже обряд прощания с предками, лежащими в нем.

С укреплением позиций ислама вывод невесты из родительского дома стал проводиться совсем иначе. Теперь невесту, взяв правой ру­кою, за правую руку выводил юноша. Он должен быть из близких род­ственников жениха, но не родной брат, холостым, из хорошей и благо­родной семьи, с доброй репутацией, иметь живых родителей, пригож лицом и крепок здоровьем. Когда общее веселье подходило к концу, избранный юноша в сопровождении двух-трех дружков шел выводить невесту. При проведении этого небольшого обряда сохранился глухой отзвук старины, а именно, отношение к юноше, выводящему невесту, напоминало обращение с ее «похитителем»: женщины дергали его за черкеску, отрывали пуговицы, иногда ножницами могли отрезать кусок от полы черкески. Однако, чтобы избежать всего этого, юноша направо и налево раздавал небольшие «откупные» деньги. К прибывшему сва­дебному поезду («замеш») свою «агрессивность» проявляли подрост­ки: они издали кидали в прибывших небольшие комья земли, хлестали прутьями по крупу их коней, перегораживали дорогу веревкой, требуя откупа от «похитителей» их сестры…

В исследуемый период на свадьбах устраивалось своеобразное пе­сенное драматическое представление. Проводилось оно следующим образом: после шуточного сватовства и танцев, напротив друг друга, становились с одной стороны — группа девушек со стороны невесты, а с другой, напротив, — группа девушек со стороны жениха. Между ними начинался песенный диалог. Вот некоторые его фрагменты:

Девушка Байрак с невестиной стороны:

«Едут, едут, говорили,

От жениха девушки,

Приехали-прибыли Же манницы — кокетки.

Едут, едут, говорили,

Чистые князья.

Приехали-прибыли

Под вьючными седлами ослы».

Девушка Хажиха с жениховой стороны:

«Благородные князья Спешились у тебя,

Накрыть стол князьям Сумеешь ли ты?

Светлые княгини Прибыли к тебе — Княгиням чашу поставить Сумеешь ли ты?»

Байрак:

«Стол обильный накрой,

Наш хозяин Гази, — Стол когтями скребущие Гости приехали к нам.

Чашу полную налей,

Наша хозяйка Хяди, — Чашу челом бьющие Гости приехали к нам».

Хажиха, обращаясь к невесте:

«Не плачь, не причитай,

Да умру за тебя я, сестра твоя».

tta рубеже столетии

Байрак:

«Как ей не плакать,

Как ей не причитать,

Когда за труп

Живая девушка замуж выходит…

Твой отец бросил тебя В горящий огонь,

Покуда огонь горит,

Чтобы ты, мол, горела…

Со звуком «шарх-шарх»,

Шубу сбросив,

К очагу привалится

Увалень (про жениха), чтоб ему умереть! Широкую чашу слюнями он мажет, Рыжие усы соплями мажет…

О жесткий плетень бока чешет…»

Хажиха:

«Если б такой, как у тебя,

Сокол был у меня,

На египетской игле Танцевала бы я…

Ранее месяца восходящая Сияющая звезда В полную руку идет к тебе.

Прежде солнца идущие Лучи солнца

В полное объятье даются тебе».

Байрак:

«Овечьими курдюками Вскормленная голубка На вашем кислом рассоле Останется ли?

На молочной каше Вскормленная голубка К вашему жесткому чуреку Привыкнет ли?»

Хажиха:

«…Спереди если взглянуть,

Грубыми кажемся мы. Твой сокол поставит тебе Шелковое приданое. Твой сокол поставит тебе Двойные ткани…» Байрак: «Мало ли, что в камышах Широкая жаба влачится, Мало ли, что в камышах Необученный конь хаживает. В нашем медном доме Игравшая голубка В вашем плетеном доме Приобвыкнет ли?» Хажиха: «Жить будет она В медном доме, Прясть будет она Шелка узорчатые… Вперед не посмотрев, Ноги не ставь. Назад не оглянувшись, Слова не молви… Пока мы не выедем из аула, Да живите вы благополучно. Когда же выедем из аула — За селом торчащие Осиновые пни, Превратившись в заразы, Да набросятся на вас!» Байрак: «Пока не выедете из нашего аула, Да едете благополучно. Когда да выедете из аула, Да умрет у вас старший. На саван старшему Да продадите вы младшего. На саван младшему Козу да продадите вы!..» (2, 269-276)

Тут приведены только некоторые наиболее характерные фрагменты этих песенных диалогов. По расска­зам долгожителей, эти песенные пере­палки иногда достигали такой остро­ты, что спорщицы могли рассориться. Девушек вовсю подбадривали с двух сторон. Выиграть или проиграть в словесно-песенном споре станови­лось делом чести. Как видно из тек­стов, наибольшей агрессивностью отличается сторона невесты. Более умеренно ведет себя сторона жениха. Во всем этом также проглядывают древнейшие корни, восходящие к пе­риоду умыкания невест — древнейшей форме брака народов мира. Это любимое театрализованное действо в начале ХХ века стало за­прещаться как остаточное явление языческих времен. Обратный путь свадебного поезда был значительно веселее. Если он проезжал через какое-либо село, поезд могли попросить задер­жаться на какой-нибудь площади, где вновь устраивались танцы. Во время пути юноши на конях подъезжали к подводе (линейке, фаэтону) с девушками, шутили, обменивались символическими подарками. На­пример, влюбленный в какую-то девушку парень мог через кого-то передать ей в подарок что-то из сладостей, даже какую-нибудь без­делушку. Если девушка отвечала взаимностью, она в ответ передавала обычно носовой платочек. На всякий случай девушки всегда имели их при себе. При существовавших в то время транспортных возможностях и, к тому же, если невеста была из дальнего села, на всю процедуру привоза невесты уходил весь световой день. По рассказам, если не­веста была из очень отдаленного села, свадебному поезду приходи­лось ночевать в каком-нибудь промежуточном селе у какого-нибудь родственника жениха, который должен был для всей этой процессии приготовить ужин. Молодежь же веселилась до глубокой ночи. Тем не менее, поезд отправлялся в путь с утра как можно раньше. Правда, такая остановка случалась не часто. Как отмечал Н. Грабовский: «Во время этого переезда девушки поют песни, а молодежь занима­ется джигитовкою. По прибытии в дом жениха начинается настоящее

веселье, пляшут, поют, едят и пьют. Все это продолжается в течение трех суток». (15, 120)

Свою обрядность имел и ввод невесты в дом жениха. Основной его смысл заключался в приобщении невесты к новой семье: невеста долж­на была отложить в сторону положенный на пороге веник, завернутый в коврик, что символизировало принятие ею на себя забот по дому. Перед очагом (печью) сидела свекровь, держа в руках очажные щипцы, тем самым она перед невестою символизировала, что она продолжает оста­ваться в роли «цкн нана» — хозяйки дома-очага. Вошедшую невесту об­сыпали различного рода сладостями и чайной ложкой дважды подава­ли ей масло и мед, при этом приговаривали: «Да будь ты приветливой, словно масло; да будь ты сладкой, словно мед!» («Даьтта сана хьанала хийла хьо, модз сана мерза хийла хьо!»). (37, 229)

Древнейшей формой брака, и не только у ингушей, является, как об этом свидетельствует этнография, похищение девушек из другого племени, селения или рода. То, что было обычным и приемлемым на определенной исторической стадии развития, со временем подверга­лось изменениям. Так и этот обычай стал со временем неприемлемым и потому исчез из житейской практики многих народов. Однако рудимен­тарно, и уже в виде вредного обычая, он долго сохранялся, в частности, у народов Северного Кавказа, в их числе и у ингушей.

«Пойдет как-нибудь под вечер невеста по воду, — отмечал Н. Яков­лев, — где-нибудь за кустом уже поджидает жених с парой молодцов — родственников — хвать ее на коня, и был таков. Укроется он где-нибудь в доме влиятельного, известного на всю Ингушетию человека — жени­ху не принято отказывать в гостеприимстве и покровительстве в таких случаях. Затем начинаются долгие переговоры с использованием очень авторитетных людей до тех пор, пока не будет согласия и благословения на брак родственников невесты. В целом, осуждая обычай умыкания, тем не менее, надо отметить, что к нему необходимо подходить с диф­ференцированных позиций».

Сегодня основным условием сватовства девушки является ее личное согласие. Лет сто назад бывали случаи выдачи девушек замуж и про­тив их воли. Народ всегда осуждал браки не по любви, которые не спо­собствовали созданию крепкой семьи, какой представляли себе ингуши идеальную семью.

Но случалось, что любящие юноша и девушка не могли вступить в брачные отношения по вине родителей (прежде всего отца) девуш­ки. Основными причинами этого являлись или «худородность» юноши, или его материальная несостоятельность.

Также свою роль могла сыграть и какая-то застаревшая вражда, неког­да существовавшая во взаимоотношениях семей (или родов) юноши и девушки. Переступить через волю родителей, по ингушским понятиям, большой грех. И все же, в случае отказа родителей юноши и девушки, любящие нередко шли на инсценирование похищения, и при этом никто не мог упрекнуть девушку в том, что она пошла против воли родителей. Им ничего не оставалось делать, как пойти на мировую. Бывали случаи, когда родители (преимущественно отец) оказывались чрезмерно упря­мыми и весьма щепетильными и потому не давали согласия на брак и добивались возвращения своей дочери. В таких случаях возвращенная в дом родителей девушка становилась несчастной — никто уже к ней

Полковник Мурцал Куриев с семьей

не сватался, поскольку не хотел наживать себе врага в лице отвергнутого же- ниха. Такие случаи были, но довольно редко. Народ всячески осуж- дал похищение девуш- ки без ее согласия. Тут не может быть никакого разговора о том, что та- ков обычай. Обычая по- хищать девушек против их согласия, принятого в народе за норму, нет. Это считалось неприличным, хотя отголоски данного явления докатились и до сегодняшних дней. Приемлемым и одо- бряемым в народе яв- лялось самое обычное сватовство. К нему про- водилась большая под- готовительная работа. Прежде всего, юноша и девушка каким-то образом знакомились друг с другом. Традиционно знакомство происходило у сельского водного источника, куда девушки ходили по воду, а юноши чуть ниже по те- чению поили и купали своих коней. Обмен взглядами и некоторыми репликами происходил довольно скупо и прилюдно. Порицались встре- чи юноши и девушки один на один. На свадьбах и других торжествах, когда собирались близкие и дальние родственники, тоже имелась воз- можность для знакомства. В те годы и вплоть до последнего времени у ингушей имелось хорошее игровое действие («ловзар»), в переводе — «игра». Оно устраивалось в честь дорого гостя, на свадьбах и других торжествах (родился долгожданный ребенок, вернулся кто-то из даль- них и продолжительных странствий и т. д.). Обычно ловзар проводился во дворе, если позволяла погода, или в доме. В один ряд рассаживались юноши, на некотором отдалении от них выстраивались девушки. Для юношей считалось зазорным сидеть развалившись или опершись, об- локотившись. Также и девушки обязаны были стоять, «словно свечи» («ккрамаш сана»). Каждая сторона имела своего тамаду. Их знакомила

девушка — представительница семьи хозяина дома. Затем тамада парней и тамада девушек делали вежливые расспросы. Активная роль отводи­лась тамаде юношей. После дежурных расспросов о здоровье и прочем он говорил, что они собрались весело и во взаимном согласии провести время и т. д. Непременными на «ловзаре» были шуточное сватовство, танцы и исполнение девушками песен или мелодий «для прослуши­вания» («ладувгїа йиш»). Иногда юноши и девушки могли друг дру­гу загадывать загадки в форме небольшого рассказа. Танцы и мелодии для прослушивания исполнялись на гармони, которая в начале ХХ века прочно вошла в местный обиход. В то время барабан еще не привился, его функцию заменяли хлопки юношей. Одним из признаков воспитан­ности девушки являлось ее умение играть на гармони: на вечеринках «ловзар» девушки обычно передавали гармонь друг другу. Нередко де­вушка входила в круг танца вместе с гармонью. Обычно процедура «ловзар» проходила следующим порядком: сидя­щий справа от тамады юноша в шуточной форме сватал тамаду девушек за тамаду юношей. После получения притворного согласия от тамады девушек она и тамада юношей исполняли обычно принятый у ингушей парный танец. Затем попеременно проводились шуточное сватовство и танцы. «Сватают» всегда юноши за сидящего от него справа парня. Обычное содержание шуточного сватовства сводится к всемерному восхвалению «жениха» и обращению к девушке с просьбой «выйти за него замуж». Обычно девушка для видимости выдерживает небольшую паузу и затем произносит: «Если он возьмет, я согласна выйти за него замуж». Шуточное сватовство может быть пространным, а может быть и весьма коротким, смотря за кого сватают. В шуточном сватовстве до­пускается чрезмерная гиперболизация качеств «жениха». Тут уместны шутки, к месту приведенные притчи, пословицы и поговорки. Обычно шуточное сватовство начинается со своеобразного зачина. Например: «Да не будем мы двуличными и не вздумаем Обманывать тебя ни притворной любовью, Ни двуличными мыслями о ней, Все то же самое да не вздумаешь сделать и ты. Вместе должны мы лелеять и пестовать любовь. Если будут едиными наши мысли, То проведем мы время столь сладостно, Сколь сладостен мед из пчелиных сот, На фарфоровой тарелке разложенный…» Затем сватающий переходит к основной части — всемерному возве­личиванию юноши — потенциального «жениха»:

«Сердце его, что волка храбрее, бьется в груди,

Словно коршун, зажатый в цепких руках.

Клокочет оно у него, словно коршун, сидящий на дереве…

Не подумай, что, в Терек войдя, он от страха В лодке вниз по реке поплывет…

Да ради тебя, если надо, он разметет Вон те дальние хребты черкесские…

Сколько дней и ночей он грустит о тебе!

Вспомнив тебя, подстегнет он коня, играючи…

Думает он о тебе и тоскует ночи напролет,

То воет он, подобно голодной волчьей стае,

То стонет, подобно продрогшей красной лисице…

Из-за Терека зорко поглядывая,

Он следит за этой его стороной.

С этого берега зорко поглядывая,

Он следит за той его стороной — С четырех сторон света все он видит и слышит…

Мать родила его в ту ночь, когда щенилась волчица,

Имя дали ему в ту ночь, когда рычал лев,

Цвет лица его булатный, сердце его волчье…

| ^ ^ | А будешь ты шуршать шелками,

Звенящей будет посуда твоя,

И будет для тебя одна лишь работа — Чистить полотном серебро монет до блеска…»

Далее «сват» превозносит благородство и красоту девушки, дает ей наставления, как она должна будет вести себя в замужестве. Обыч­но это «сватовство» завершается словами: «Если при жизни не вкусишь сладости любви,

Умерев же, уже никогда

ты не насладишься ею,

Пусть сердце твое забьется, как бьется оно У доброго коня, скачущего в дальний путь.

Труден ответ, и не беда, если слегка побледнеешь,

Дай же ответ нам, сказав одно только храброе

слово: «Да!» (2, 248-256)

Шуточное сватовство заключает в себе как устойчивые фразеологиз­мы и клише, так и свободные вариации. Чем их больше, тем искуснее считается «сватающий». Для сравнения с предыдущей приведем дру­гую концовку шуточного сватовства:

«Устреми ты к нам пристальный свой взгляд,

Дорогая наша Асе Бусулмат.

Навостри свои уши к нашим речам.

Если замуж пойти за него ты согласна,

Смело скажи: «За него я пойду!»

И клянусь: не найти тебе лучшего парня

Ни на этом, ни на том реки Терека берегу…» (2, 258)

Вместо обычного трафаретного ответа («Я согласна выйти за него» или «Если он меня возьмет, я согласна пойти за него»…) девушка иногда дает более пространный, свидетельствующий о ее уме ответ. К приме­ру, когда сватающий утверждает, что труды и заботы юноши посвяще­ны благу страны и за это люди его ценят и чтут, девушка отвечает так: «Раз своими трудами и земными плодами Он содержит и кормит всю нашу страну,

За что она славит его, а он ее ценит и чтит,

Я согласье даю, что замуж за него пойду». (2, 260)

В народе шутку расценивают как прелюдию к серьезному разгово­ру. На вечеринке «ловзар» юноша может попросить кого-либо из своих друзей шуточно засватать за него полюбившуюся ему девушку, тем са­мым он как бы преодолевает первую ступень к подлинному сватовству. Хотя шуточное сватовство никаких обязательств на девушку не возла­гает, тем не менее оно ею не забывается. Раз сватовство шуточное, то в нем наблюдается большое раздолье для шуточного озорства. Юноши, участвуя в шуточном сватовстве, имели возможность показать свою остроту ума и речи. Сватающий, вознося до небес как подлинные, так и вымышленные достоинства потенциального жениха, может перед де­вушкой нарисовать и негативную картину, если она выйдет замуж не за восхваляемого «жениха», а за какого-то другого:

«Будет жаль, если ты достанешься тому лежебоке,

Что будет спать под дырявым насквозь продранным одеялом,

При этом блохи шею его кусают…

Да упасет Всевышний тебя от того, кто,

Как бороною, подолом шубы дороги метет…

Да отврати его Всевышний от тебя!» (2, 252)

Разнообразие в вечеринку «ловзар» вносили танцы, загадки, песни — диалоги юноши и девушки. Танцы были непременной составляющей этого игрища: «Ингушский танец первой начинает девушка, и только

после того, как она сделает три круга, на танец выходит юноша. Танец юно­ши и девушки — это институт, имеющий свою историю и яв­ляющийся импрови­зацией жизни. Мысли юноши устремлены к девушке, но ин­гушский этикет не позволяет свободно общаться с ней. То, что юноша входит в танец только после того, как девушка сде­лает три круга, озна­чает, что он должен преодолеть столько же этапов реального сватовства, прежде. чем иметь счастье об­

щения с ней. В танце степенность считается высшей добродетелью. Во время танца юноша не должен касаться в своих движениях девушки и умело, красиво вести ее по кругу. Юноша во время танца оказывает внимание всем присут­ствующим, и в то же время остается в паре с девушкой». (26, 60)

Еще в начале XIX века, как это было засвидетельствовано И. Бла — рамбергом, у ингушей имелся и коллективный танец, при котором де­вушки и юноши, взявшись за руки, образовывали круг. Но с усилением позиций ислама и появлением строжайшего запрета на взаимные при­косновения юноши и девушки коллективный танец ушел в прошлое, и к концу XIX века и позднее у ингушей прочно вошел в быт парный танец.

К концу XIX века среди ингушей, по традиции, еще продолжали су­ществовать песенные диалоги между юношей и девушкой. Вот один из них:

Юноша: «От тоски по тебе душа печалится,

Больше, чем душу свою, тебя я люблю,

Чтоб мне умереть за тебя,

Во всем ты цветом красивая, Сераж.

Как сокол хватает сову,

Словно добычу свою,

Как кот хватает мышей — Играет пищей своей,

К себе забрал бы любя.

Чтобы мне умереть за тебя,

Во всем ты цветом красивая, Сераж».

Девушка: «Не смотри, не поглядывай

На ту (мою) грудь —

Разве не видел ты лебединые яйца?»

Юноша: «Видеть-то видел я лебединые яйца, Да боюсь, что, доставшись слепой сове, Лебединые яйца протухнут.

Чтоб мне умереть за тебя,

Во всем ты цветом красивая, Сераж».

Девушка: «Не смотри, не поглядывай На мой стройный стан — Не видел ты разве в черкесском лесу Ввысь растущий стройный прут?»

Юноша: «Видать-то видел в черкесском лесу Ввысь растущий стройный прут,

Да боюсь, что на краю села Вплетут его в старый плетень.

Чтоб мне умереть за тебя,

Во всем ты цветом красивая, Сераж».

Девушка: «Не гляди, не поглядывай На чернью расписанное серебро,

Что лежит на моей груди[3].

Не видел ты разве красивые письмена?» Юноша: «Видеть-то видел я Те красивые письмена,

Да боюсь, что прочтет их кто-нибудь из дураков. Чтоб мне умереть за тебя,

Во всем ты цветом красивая, Сераж.

Уж очень мне надоело из-за тебя Спорить с матерью, родившей тебя,

Словно Шамилю, громом и молнией

*Праздничная рубаха на груди девушек застегивалась продолговатыми бляшками застежками из серебра с позолотой, которые по-ингушски назывались «метташ».

Спорившему с московским царем Из-за высоких гор».

Девушка: «Пусть в уста тебя целуют Те, кто краше всех,

Пусть твой гордый стан обнимут Те, кто всех других стройнее.

Да не прекратится твой род,

Пока жив род волчий,

Да будет славиться имя твое,

Пока славится львиное имя!» (2, 226-228)

Песни-диалоги юноши и девушки были и другого характера. Их со­держание сводилось к тому, что девушка исполняла роль преследуемой стороны, а юноша выступал в роли преследователя. К примеру, одна из песен начинается так:

Юноша: «Слушай, дочь богатого князя,

Должна ты замуж пойти за меня».

Девушка: «Чтоб не пойти за тебя,

Я б замуж вышла за волка,

Сырую ягнятину едящего».

Юноша: «Если б ты вышла за волка,

Сырую ягнятину едящего,

Я стал бы умелым охотником И вслед за тобою погнался бы…»

Далее девушка попеременно поет, что она превратилась бы в цен­ного зверя, в птицу, в пояс княгини, в тапочки княжны, в мельничное колесо, в мельничный жернов, в рыбку… На каждое ее притворное пре­вращение юноша поет, что он, поочередно, превратился бы в княжеских гончих, в крыло той птицы, в платок, в сафьяновый башмак, в речной поток, в верхний жернов, в удочку рыбака и т. д. Помимо устойчивых песенных клише, которые могут быть использованы разной парой юно­шей и девушек, такие песни давали простор для импровизаций. Ска­жем, девушка могла бы пропеть, что она превратится в уточку, а юноша при этом отреагировал словами, что он превратился бы в орла, а затем схватил бы и унес уточку. Таким образом, каждая из сторон имела воз­можность проявить свои индивидуальные творческие способности на радость неравнодушным участникам вечеринки.

Исполнение таких песен-диалогов представало в виде мини­спектакля. Естественным завершением песенного диалога являлся пар­ный танец. Такие песни поднимали общее настроение, давали возмож­ность юноше и девушке лучше познакомиться друг с другом.

Драматические действия, подобные приведенным, были любимы народом. Помимо самих «исполнителей» в подобных театрализован­ных действах активное участие принимали и «зрители». Еще одним из таких театрализованных действий являлось загадывание на вечеринках загадок, имевших форму притчи. Вот одна из них:

Спрашивает юноша: «Девушка, стоят три кружки. Одна из них зо­лотая, вторая серебряная, а третья оловянная. Скажи, какую бы ты вы­брала кружку, чтобы напиться воды?»

Отвечает девушка: «Я бы выбрала серебряную кружку».

Своим ответом девушка дает понять, «что она не высокомерна и счи­тает себя вместе с тем не хуже других». (25. 351) После ответа девушки, каким бы он ни был, в знак благодарности юноши вежливо привстают, а тамада или загадавший загадку благодарят девушку.

На вечеринках присутствует и своего рода распорядитель, роль ко­торого, прежде всего, сводится к тому, чтобы танцы проходили органи­зованно. Именно от него зависит, какую девушку вывести в круг для очередного танца.

Роль тамады сводилась также к тому, чтобы умело регулировать очередность танцев, шуточного сватовства, песен-диалогов, прослуши­вания «мелодии для слуха», загадывания загадок; а также следить за

общим порядком и объявлять перерыв, когда в этом возникнет необхо­димость.

Свою роль на вечеринке играли и «зрители»: женщины, дети… Сре­ди них были и юноши, которые следили: не была ли прикосновением или неудачным словом затронута честь их сестры, которую они сопро­вождали на эту вечеринку. В самом драматическом действии «ловзар» зрители непосредственно не участвовали: их роль сводилась к одобри­тельным (или порицательным), вполголоса сделанным замечаниям. Подростки из этой зрительской среды своими хлопками сопровождали танцы.

В предварительном сговоре потенциальных жениха и невесты не­малую роль играют подружки и родственницы, которые могут даже устроить тайное свидание молодых, а также могут выступать в роли посредниц.

В те годы довольно живучей была следующая форма общения юноши и девушки. Она была официальной и называлась «йо^х б^рг тохар» — своеобразные смотрины. Проходил этот обряд следующим образом.

К семье девушки посылался вестовой с извещением, что если им по­зволят, то в такой-то день к ним придут юноши, чтобы познакомиться с их девушкой. Получив согласие, молодой человек вместе с родствен­ником дома девушки, а с ними могут быть и еще несколько юношей, идут в гости. Там для них накрывают стол. Причем угощение должно быть не слишком богатым, но и не слишком бедным. Входит девушка и еще две-три, по количеству явившихся юношей. Начинаются взаим­ные распросы, проводится шуточное сватовство и т. д. Естественно, что в окна и двери подглядывают и подслушивают родственные де­вушке женщины и дети. Присутствующие мужчины не проявляют за­интересованности — все, что надо, им потом сообщат женщины. Часто такие «смотрины» проводятся, когда юноша и девушка заранее уже могли прийти к взаимному согласию, так что иногда эти «смотрины», по сути, становились «смотринами» за молодым человеком. Но если допустить, что юноша и девушка ранее не были знакомы, что на юно­шу эта девушка не произвела должного впечатления, все же со сторо­ны юноши должны были послать в семью девушки официальных сва­тов. Поскольку с первого же сватовства у ингушей не принято давать положительного ответа, вся процедура на этом заканчивается, но зато не пострадала честь девушки (ведь ее все же пытались засватать!). Но чаще всего такие «смотрины» являлись прямой дорогой к началу на­стоящего сватовства.

Впервые вопросы ингушского сватовства были затронуты в конце 70-х годов XIX века Н. Грабовским, который отмечал: «Один из род-

ственников задумавшего жениться отправляется к родным девушки, которую хотят сватать, и делает предложение выдать ее за называемого человека, зовут девушку и спрашивают, согласна ли она выйти за него. Это допрашивание — ни больше и ни меньше как форма, которую обы­чай требует исполнить, и после этого, согласна или нет девушка, реша­ют выдать ее». (15, 120)

Хотя Н. Грабовский и пишет, что испрашивание согласия девушки на брак является формальным актом, все же это является показатель­ным и, как известно, мнение девушки было не последним в решении ее судьбы. Конечно же, были случаи, когда девушку выдавали замуж и вопреки ее желанию, но это было, скорее, исключением.

Более реальную картину ингушского сватовства дает Н. Яковлев, по­бывавший у ингушей в самом начале 20-х годов прошлого века:

«Сватают в присутствии отца жениха уважаемые и известные своей «доблестью» родственники. «Мы давно тебя знаем и любим, уважаем твой род, — говорят они отцу невесты, — и хотим с тобой породниться. У нас есть жених — у тебя невеста…» Если тот считает их фамилию не­достаточно знаменитой и партию для себя неподходящей, он отвечает уклончиво, что дочь моя, мол, больна, да и с лица неказиста, кривая и проч. Но сваты не сдаются: «… не ради лица, мол, сватаемся, но из уважения к тебе и твоей фамилии хотим породниться с тобой на пользу всему ингушскому народу». Сватовство повторяется 2-3 раза… и лишь на третий раз отец невесты, который успеет уже посоветоваться со сво­ими родичами, даст окончательный ответ». (37, 225-226)

Из этой цитаты критическому осмыслению подлежат слова «что дочь моя, мол, больна, да и с лица неказиста, кривая и проч.». Такое нагова­ривание отца на свою дочь для ингушей совершенно не свойственно. Тут, скорее всего, произошло какое-то взаимонедопонимание автора и его информатора. В действительности же, отец будет выдвигать причи­ны, совершенно не порочащие его дочь, а таких причин всегда найдется предостаточно. Ежели же отец, в принципе, не против этого сватовства, то он на первый, а иногда и на второй заход сватов выдвигает причи­ну: мы должны посоветоваться с родственниками, мы еще не со всеми успели посоветоваться и пр.

От воли отца многое зависит — ведь, в конце концов, именно он дает согласие на брак, но в неменьшей степени вопрос бракосочетания за­висит от матери и других близких женщин. Именно они проводят свое­го рода «разведку» обо всем, что касается потенциального жениха и его семьи, рода. Не менее активны и женщины с жениховой стороны, разными путями выпытывающие все, что касается невесты и ее окру­жения.

Ингуши со всевозможной основательностью относятся к вопросам бракосочетания. Особенно в изучаемое время разводы среди ингушей были редки, а если какой и случался, то это считалось сверхординарным событием и большим несчастьем, особенно для женщины, и тем более, если у нее имеются дети. В ингушской житейской практике довольно нередки были случаи, когда овдовевшая женщина, имея на руках всего лишь одного мальчика, всю свою жизнь посвящала ему и не выходила повторно замуж, даже если такая возможность и появлялась. Родители, как жениха, так и невесты, вполне естественно, искали достойную пару. Идеалы юноши и девушки были созвучны требова­ниям своей исторической действительности. С двух сторон большое значение придавалось родовитости, авторитету семьи, людской молве о юноше или девушке, их характеру и этикетному поведению; выясняли: имеется ли что-либо порочащее их и их семьи и пр. Именно об этом говорит следуюшая притча.

Ранее был рассмотрен вопрос о патриархальной семье (семейной общине), состоящей из родственных моногамных семей, а также за­тронута проблема выделения моногамных семей как отдельных хозяй­ственных единиц. На очереди вопросы: как происходило это деление и каковы были внутрисемейные взаимоотношения? К концу XIX века, и особенно в начале ХХ большая патриархальная се­мья стала исчезать. Каждый взрослый и женившийся мужчина стремился обособиться и иметь свое личное хозяйство. Для разделения патриархаль­ной семьи нужны были определенные материальные условия. На равнине, где в личном владении было больше земли, процесс обособления малой семьи происходил более интенсивно. Постоянный отток горского насе­ления на равнину также способствовал развалу крупных горских семей. Патриархальные семьи имели как свои преимущества, так и недостатки. К преимуществам можно отнести экономическую целесообразность, со­циальную защищенность, прочность родственных взаимоотношений и т. д. Главный недостаток этих крупных семей заключался в часто возникавших внутрисемейных ссорах из-за большой скученности людей разного пола, возраста, неравномерного распределения обязанностей. Например, наибольшие тяготы ложились на плечи снох, они должны были раньше всех вставать и позже всех ложиться спать; беспрекословно подчиняться воле «цкн-да» и «цкн-нана», их сыновьям (братьям мужа), золовкам. Особенно доставалось самым младшим снохам. Видимо, от­сюда пошла поговорка: «Выходя замуж — является невесткой, а выйдя — становится прислужницей» («Йодача хана — нускал, ена эттача — fy»). Вполне естественно, что снохи подбивали своих мужей на обособле­ние от этого «коллективного хозяйства». Случались недоразумения и во взаимоотношениях между братьями; особенно много хозяйственных работ доставалось молодым мужчинам этих крупных семей; иногда возникали ссоры между снохами, между их детьми и т. д. «По мере женитьбы сыновей, родители выделяли их в самостоятель­ные хозяйственные единицы. Однако обычно такое выделение проис-

ходило по истечению некоторого времени, необходимого для создания материальной основы будущего домохозяйства. И в малой семье гос­подствовали патриархальные порядки — полное повиновение женщин мужчинам, младших старшим, традиционное разделение труда. Веду­щие отрасли хозяйства семьи по-прежнему находились в руках мужчин, а домашнее хозяйство — женщин». (20, 229-230) Главы большой патриархальной семьи стремились создавать хоро­ший внутрисемейный климат, к справедливому распределению обя­занностей и получения прав и не были заинтересованы в разрушении сложившихся и привычных семейных взаимоотношений. На людях вся­чески стремились подчеркнуть экономическую мощь семьи, мир и со­гласие в ней. Когда же крах большой семьи был неизбежен, начинался процесс разделения имущества большой семьи на малые — «був балар». Обычно этот акт происходил следующим образом. Отец семейства приглашал к себе нескольких близких и авторитет­ных родственников, и с их помощью полностью описывалось все: зем­ля, дом, постройки, скот, утварь и пр. Затем определялось количество дольщиков. Это не представляло труда. Дольщиками являлись все сы-

м

новья с их семьями и сам старший глава большого семейства. Размер семей в счет не брался. Осиротевшие семьи пользовались равными со всеми правами. Далее все оцененное хозяйство делилось на количество дольщиков, и определялся размер одного пая. Большие сложности воз­никали при распределении этих паев, поэтому тут часто прибегали к жеребьевке — «кхадж тохар». После того как паи были распределены, братья полюбовно могли пойти на взаимные уступки. Особенно бла­городным считалось проявление уступчивости к брату увечному или многодетному. Вполне понято, что при таком дележе трудно было из­бежать разных неурядиц, но авторитет стариков, осуществлявших весь процесс деления большой семьи, был решающим. Мать большого семейства, как и положено, оставалась со своим му­жем. Их дочери (сестры разделенных братьев) на наследство прав не имели. Они оставались на доле отца с матерью. Чаще всего пай родите­лей объединялся с паем младшего из братьев. На него ложилась большая часть опеки над старыми родителями, но зато их пай со временем, по­сле кончины родителей, переходил в его безраздельную собственность. Если же бывший отец большого семейства был еще способен вести са­мостоятельное хозяйство и, даже вновь женившись, завести новую се­мью, он на это имел полное право. Если же у него от нового брака появ­лялся наследник, то после кончины отца он наследовал его хозяйство. В противном случае оно поступало во владение младшего сына, который

Молодая ингушская семья. 1930 год

брал на свое иждиве­ние всех оставшихся членов семьи отца (его жену — свою мать, незамужних се­стер, детей от нового брака отца…). При обособлении моногамной (малой) семьи, как отмечено исследователями, «ме­нялось, прежде всего, положение супругов и их детей, взаимоотно­шения членов семьи и распределение обязанностей между ними. Моло­дой хозяин приобретал право единоличного решения семейных вопросов. Одновременно он выполнял самые трудоемкие работы: заготовку дров и сена, строительство и ремонт дома, сарая, забора, крыши, трудоемкие полевые работы, воспитание подростков. Трудился он, согласно данным многих этнографических свидетельств, более заинтересованно и самоот­верженно, чем в большой семье. Заметно изменялось положение женщины в малой семье. Круг ее обя­занностей также увеличивался: кухня, уход и воспитание малолетних де­тей, уход за скотом, доставка воды, уборка помещений, двора, обмазка и побелка дома, помощь мужу в полевых работах и др. Если в семье жила свекровь, то она брала на себя часть домашних обязанностей, помогала, в частности, в уходе за детьми». (22, 15) Если старики бывали недовольны своим житьем в доме младшего сына, они свободно могли перейти к любому другому из своих сыновей, разумеется, что младший сын всячески стремился не допустить этого, ибо в противном случае он порицался обществом и к тому же лишался права на наследование отцовского пая. Как видим, социальная защита стариков была на должной высоте. Отделившиеся сыновья не выходи­ли окончательно из-под опеки своих старых родителей, которые при возникновении определенных обстоятельств могли довольно активно вмешиваться в их семейные дела. Несмотря на то что старики жили с младшим сыном, старшие сыновья обязаны были всячески, в том числе и материально, оказывать внимание своим родителям. Разделение большой патриархальной семьи на ряд малых семей не означало их взаимной отчужденности. Все они обязаны были по слу­чаю и без оного навещать друг друга, оказывать всяческую взаимную

помощь. Если же один из бра- тьев умирал раньше времени, то его осиротевшую семью другие братья брали под свою опеку, причем проявляли к ней внимания не меньше, чем к се- мье собственной. В противном случае они были бы осуждае- мы всем обществом. Родство отпочковавшихся семей было настолько прочным, что двою- родные братья мало чем от- личались от собственных бра- тьев. Индикатором выявления степени и важности родового братства, сохранявшегося еще в начале ХХ века, является сте- пень ответственности близких и более отдаленных родовых братьев за кровную месть. Это достаточно убедительно про- иллюстрировал Н. Яковлев: «Между тем родственники убитого посылают посредников к осталь- ным родичам убийцы, начиная с выделившихся родных его братьев и кончая «однофамильцами» до десятого поколения включительно, с тре- бованием «побратской платы», или «вощил», как говорят ингуши. Под угрозой нападения «на дом» каждый из этих родственников убийцы должен уплатить выкуп по такому расчету: каждый родной отделившийся брат платит по 10 коров, каждый двоюродный брат или родной племянник — по 9 коров, троюродные братья — по 8 коров и т. д. до десятиюродных братьев, с которых полагается получить по 1 корове». (37, 239) Но в описываемое время, как видно из приведенной цитаты, ин- гуш, во-первых, должен был знать и помнить всех своих родичей от первого и до десятого поколения, а во-вторых, круговая порука кров- нородственных братьев, хотя и ослабевала с каждым последующим поколением, объединяла представителей десяти колен. Многочисленные факты истории, начиная со второй половины XIX века, почти кончая ХХ веком, свидетельствуют, что власти относились к внутренним нуждам ингушей и их интересам довольно отстранен- но.

Поэтому неудивительно, что ингуш свою защиту видел, прежде всего, в своем роде, и потому наиболее желательным для ингуша было наличие большого и сильного рода, а заодно и большого хорошего по­томства. Проблемы родства нашли свое отражение в этнографических реа­лиях и в фольклоре. Хотя, по сообщению Н. Яковлева, кровная месть простиралась на десять поколений кровных родственников (родовых братьев), до сего дня сохранилось в ингушской среде проклятие: «Да погибнет тринадцать мужчин из вашей семьи!» («Кхойтта вала шун даь!»). Такое проклятие идет из самых отдаленных глубин веков. Существовало и другое проклятие: «Да погибнет семеро из вашей семьи!» («Ворх! вала шун даь!). Семь — это этическое число (равное одной фазе луны), наличествующее в этнографии многих народов. С этилированным числом «семь» связана ингушская поговорка: «Со вре­мени седьмого предка» («Ворххк даь ханара денна»). Даже в самые отдаленные времена кровомщение сильных родов по отношению к слабому осуществляли так, чтобы никто не ставился на грань уничтожения. Понятно, что подобные акции со временем должны были исчезнуть. В период гражданской войны 1918-1920 годов на Северном Кавказе общенародный ингушский съезд, проходивший в селении Базоркино летом 1918 года, постановил временно, на период военных действий, приостановить кровную месть по всей Ингушетии. Постановление это соблюдалось неукоснительно и позволило всем боеспособным мужчинам сплоченно, не боясь кровной мести, высту­пить против общих врагов. Общенародные решения были обязательны для всех ингушей и свято ими соблюдались под угрозой всенародного осуждения. С теми, кто противопоставлял себя общенародной воле, не дружили, не роднились, не вступали в контакты, их публично осужда­ли. Сила рода, прежде всего, оценивалась количественным составом его мужской половины. Тут уместно привести слова из песни девушки, ко­торой не позволяют выйти замуж за любимого из-за того, что его брат­ство немногочисленное; она поет: «Мне-то ты люб, но не любят тебя мои братья, Говоря, что редки ветки твоего дерева… (Сонна-м везар хьо, вежарашта везац, — Гаьнагїара гїаьнах нилха я хьа, яхаш…)». О значимости даже отдаленного родства существует поговорка, со­хранившаяся до сего дня: «Брат, кузен, свояк… разве не лучше, чем чу­жак?» («Щуча-мохча, заахал-махал, дикагіа беций наьха нахал?»)

Угощение по случаю разных торжеств (свадьба, новоселье, рожде­ние ребенка и др.) было особенным и обильным. То же самое относится и к приему гостя. Правда, тут могли быть некоторые нюансы, учитыва­ющие степень важности гостя. В одних случаях достаточно было при­готовить курицу, но для особо почтенных гостей резали барана. Свое отношение к гостеприимству народ выразил в некоторых по­словицах: «Ни бог Дяла, ни люди не любят того, кто не любит гостя», «Сорной травой зарастает дорога к дому, в котором гостей не при­нимают»,

«Тот, кто умеет достойно принять гостя, тот умеет с людьми ужить­ся»,

«Пришел гость — раньше встань и позже ляг».

Видимо, иногда гостеприимством злоупотребляли или оно бывало в тягость. Тогда-то и родились следующие пословицы:

«Гостям — веселье, хозяйке горе» (большие заботы),

«Более любезным становится плохой хозяин, когда гость собирает­ся уходить»,

«Приятно видеть лицо приходящего гостя, но также приятно ви­деть и его спину, когда он уходит»,

«Спина гостя золотая».

В начале 20-х годов прошлого века (что характерно и для предыду­щего времени) Н. Яковлев довольно внимательно пронаблюдал за тем, как угощают гостя:

«Хозяин извиняется и просит закусить, пока не поспеет более со­лидное и почетное, с точки зрения ингуша, кушанье — баранина. Пе­ред вами в центре стола, в большой круглой фаянсовой чашке, какие обычно изготавливались нашими заводами для Туркестана и других стран Востока, налита золотисто-желтая густая теплая жидкость, в которой вы различаете мелко накрошенную беловатую массу творога (имеется в виду «к! одар»). По краям стола перед гостями разложены плоские круглые лепешки из кукурузной, а иногда и из пшеничной муки. Для вас, как для русского, предусмотрительно положена чайная ложка; в стаканы наливается чай. Вы еще соображаете, как присту­пить к этому невиданному кушанью и что оно собой представляет, как ваш сосед, пожилой ингуш с белой повязкой вокруг головы (хаджи —

побывавший в Мекке), отламывает кусок кукурузного «чурека», как называют на Кавказе выпеченный лепешками хлеб из пресного теста (по-ингушски «сыскал»), и, степенно макая его в поданную жидкость, ловко зачерпывает беловатую массу, отправляя все вместе себе в рот. Другой ваш сосед проделывает то же с помощью чайной ложки, с ап­петитом заедая чуреком. Не боясь уже попасть впросак, вы следуете их примеру. Золотистая жидкость оказывается прекрасным, душистым растопленным маслом, в которое накрошен соленый коровий творог. Все вместе представляет довольно приятное кушанье, относимое ингу­шами к разряду «почетных», и удобное по быстроте и легкости приго­товления. Поэтому оно обычно и подается гостю в виде закуски, чтобы не слишком томить его ожиданием более основательного угощения». (37, 209-210)

В прежние времена гость обычно проделывал нелегкий, порою дол­гий путь и, естественно, бывал голоден. Поскольку «основательное уго­щение» ингушские женщины готовили долго и со всей тщательностью, чтобы не уронить свою честь хозяйки, гостю для начала ставили еду попроще, чтобы он мог несколько утолить свой голод и спокойно дожи­даться. Вплоть до ХХ века и несколько позже в домах (в горах) имелась довольно широкая и неглубокая круглая деревянная посудина, которая называлась «гий». В центре посудины клалась горка кусков вареной баранины, вокруг которой раскладывались галушки. Перед каждым из присутствующих ставились пиала («кадакШг»), в которой находился соус («берх! а»), и тарелочка. Обычно мужчины имели небольшой под- кинжальный ножичек («мукх»), которым они пользовались для мелких нужд, в частности, для разрезания куска мяса на мелкие ломтики. Они, и попеременно с ними галушки, обмакивались в соус и поедались. В наступивший более цивилизованный период ХХ века эти широкие пло­скодонные посудины («гий») стали исчезать и вместо них, ранее и чаще всего на равнине, мясо стали раскладывать на фаянсовые блюда. На них же отдельно клались галушки. Это главное угощение для гостя также не осталось без внимания Н. Яковлева:

«Вот, впрочем, несут и для вас на столике угощение: в середине блюдо с вареной бараниной, тут же в миске жидкая сильно посоленная подлива из бараньего бульона с луком или чесноком. На втором блюде — вареные, совершенно пресные на вкус клецки (галушки) из кукуруз­ного теста, заменяющего всякий иной хлеб. С мясом иногда подается несколько вареных картофелин… Клецки и куски мяса непрестанно ма­каются в подливку, заменяющую соль… Наконец с мясом покончено, и вас спрашивают, не желаете ли вы бульона… Если вы не постесняетесь попросить бульона, вы не раскаетесь. Вам подадут большую чашку ве-

ликолепного, крепкого, обыкновенно несоленого и заправленного толь­ко кукурузной мукой бульона». (37, 213-214)

Но как убедить гостя, что мясо, поданное на стол, это не остатки для кого-то ранее зарезанного барана или мясо не было одолжено у соседей? Хозяин, желая убедить гостя, что баран был зарезан именно в его честь, после поедания мяса и перед тем как предложить бульон, ставил перед тамадой стола главное и довольно широкое блюдо, на котором непремен­но лежали вареные голова барана, грудинка и курдюк. Перед варкой го­лова барана рассекалась вдоль на две половины, а затем перевязывалась нитями. По рассказам, в давние времена было принято, перед тем как зарезать, барана показывали гостю. К описываемому времени это пере­стали делать, исходя из этических соображений (дескать, неприлично хо­зяину хвастаться, а гостю сомневаться в его чистосердечности). Обычно тамада от всех трех частей отрезал по кусочку и передавал блюдо сидя­щему справа от него, и так блюдо проходило по кругу. Иногда тамада мог позволить себе следующее: он отрезал баранье ухо и просил передать такому-то (или сидящему за столом, или обслуживающему), что могло означать — «слушай внимательно», или «глаз» — «будь зорче», иногда ку­сочек языка — «не говори лишнего». Но это делалось редко, да и то в более или менее дружеской компании.

Часто гостевое угощение довольно долго задерживалось из-за дли­тельности процедуры приготовления бараньей головы. Ее смолили, очищали все полости; все это окатывалось кипятком и вновь чистилось, и лишь затем она варилась.

fc.

В отличие от мяса курдюк не принято было жевать: его небольшие кусочки полага­лось заглатывать целиком.

Бывали и такие исключе­ния: в молоке целиком, или разрезанный пополам, варил­ся ягненок (козленок) и ста­вился на стол с соответствую­щим соусом, приготовленным из его же бульона.

Особо следует остановить­ся на чае. Чаепитие стало пер­воначально появляться в бога­тых домах, следуя примерам городских богатеев, затем оно постепенно стало приобретать

широкое распростра­нение. Чайный лист и особенно сахар явля­лись предметами ро­скоши, и они обычно приберегались для го­стей или каких-то тор­жеств. По традиции, даже сегодня ингуш, приглашая кого-либо в гости, никогда не скажет, что он накроет обильный стол а про — Беседа о народных традициях

сто предложит гостю зайти на чашку чая. Случается, что человек, не знакомый с этими тонкостями этикета, заходит в гости именно с жела­нием попить чаю, но затем бывает удивлен, что чай почему-то долго ва­рится, а затем вместо него на стол ставится гостевое угощение, которое лишь потом завершается чаепитием. Есть даже такая шутка: «Знаем мы ингушский чай».

Не для гостей, а в обиходе употреблялся так называемый «калмыц­кий чай» («гїалмакхий чей»): в кипятке слегка провариваются плиточ­ный чай, определенные травы; добавляются молоко, немного масла, соль и перец — все по вкусу. Это несколько бодрящий напиток. Обычно им сопровождают обед из чурека с сыром или «чяпилгаш» — лепешки с начинкой.

Этикет предлагал человеку идти в гости не натощак, чтобы не вы­дать своего голодного состояния. Гость всячески пытался показать, что он ест не потому, что он голоден, а потому, что он не желает обидеть хо­зяина. Если, бывало, рядовому гостю (родственнику) ставили яичницу из трех яиц, он съедал два и оставлял недоеденным одно.

В народе существует такая притча.

«Жили муж, жена и сын. Как-то муж умер. На похороны приехал брат жены и, прощаясь, сказал:

— Пусть твой дом не постигнет большое несчастье.

На что старуха ответила:

— Ничего, все в руках Всевышнего. Бывает и большее несчастье.

Случилось, что вскоре умер сын старухи. Опять же, прощаясь, ее

брат пожелал, чтобы ее не постигло еще большее несчастье. И тут ста­руха ответила, что бывает и большее несчастье.

Прошло время, и брат этой старухи решил: «Совсем она осталась одна, надо мне навестить ее». Приехал он к ней и видит, что старуха

весьма печальна. Она бросилась во двор и стала осматривать курятник, затем понуро вошла в дом и сказала брату:

— Вот и наступил тот день самого большого несчастья, о котором ты говорил: мне нечего поставить тебе на стол, даже куры сегодня не при­несли ни одного яичка».

В народе говорят: «Хороший гость приходит прямо к ужину». Достой­но принять гостя — честь для хозяина, и потому важным правилом госте­приимства является достойное угощение гостя.

Хорошо, если хозяин имеет достаток, а если он бедствует, как тут быть? Обычно гость, по себе зная, насколько обременительно предоста­вить достойное угощение гостю, стремится не быть обузой малоимущим хозяевам. Если все же это произошло, то долгом соседей, а в селах они обычно бывали и родственниками, было помочь хозяину, выручить его из сложившейся ситуации.

Издревле бытует выражение: «Они вместе переломили хлеб». Сотра — пезничество воспринималось как акт заключения дружбы. Едва ли не за­ключением родства и принятием обязательства взаимной помощи счита­лась гостевая трапеза. О том, какое значение прежде придавалось тому факту, что в вашем доме человек вкусил хлеб, убедительно и наглядно повествует и народная притча:

«Некие братья пленили своего самого большого врага. Он жестоко по­кончил с их отцом, а им причинил много вреда, и потому братья решили

убить его, но сделать это как-нибудь по-особому. Крепко связали они его веревками и заперли в доме. Они должны были по срочному делу отлу­читься из дома и потому наказали матери:

— Мы уходим на три дня и три ночи. Вернувшись, мы воздадим долж­ное нашему врагу. В наше отсутствие не давай ему ни пить, ни есть, ниче­го не давай, как бы он ни просил.

Братья ушли. Прошел день, за ним второй. На третий день пленник попросил у старухи:

— Принеси мне хоть немного еды и воды, не дай мне умереть в му­чениях.

— Мне наказывали ничего тебе не давать, — ответила старуха.

— Да отлучит тебя твой Бог от себя, если ты будешь столь жестока ко мне! Завтра убьете меня, я готов к смерти, но сегодня дай мне глоток воды и немножко еды, — попросил пленник.

Пожалела его старуха и дала ему воды и еды. Пришли братья домой и, как только увидели пленника, спросили у матери:

— Дала ли ты ему воды и еды?

— Да, — призналась мать.

— Что же ты наделала? Как же мы теперь убьем человека, вкусившего наш хлеб? Придется отпустить его, — сказали братья и отпустили пленни­ка с миром, чтобы потом изловить его вновь.

Раз он отведал пищу в их доме, он уже не являлся пленником, а был гостем». (18, 422-423)

Кроме обычной пищи и пищи для гостей и торжеств имелась еще и до­рожная пища («наькъа хьош бола кхача»), которую брали с собою, уходя в дальний путь, на охоту. В этих случаях собирали продукты, не портя­щиеся и не требующие долгого приготовления. На первом месте тут был курдюк — он хорошо сохранялся, и его достаточно было лишь слегка под­жарить над костром, предварительно нанизав на прутик. Вторым важным продуктом было толокно («цу») — мука из прожаренного зерна, иногда с добавлением сухофруктов. Его («цу») можно было употреблять вместо хлеба в натуральном виде, но поскольку это было не так просто из-за его большой вязкости во рту, его предпочитали разводить с водою в походной чашечке. Пастухи имели возможность разводить это толокно в молоке. Хорошо сохраняющимися были («даьттах») продолговатые колобки, сде­ланные из толокна и топленого масла. Брали с собою и сыр, который мог сохраняться в течение нескольких дней. Изредка, на первые день-два, мог­ли прихватить с собою и жареное мясо.

Существовало правило, выраженное в следующей поговорке: «Если отправляешься в дальний путь и при этом хорошая погода, все же прихва­ти что-нибудь накинуть на себя, и, если ты к тому же сыт, все же прихвати

Кувшин для воды, подушечка, лента

Деревянные ложки, совок

с собою еду». Такая поговорка могла появиться лишь в результате немало­го житейского опыта. С воцарением мира на Северном Кавказе, с активным проникновени­ем во все сферы жизни капиталистических отношений, с активизацией межнациональных связей и появлением отходничества на рубеже веков в местной среде стали возникать новые столовые культуры (прежде всего огородные) и новые рецепты блюд (борщ, пюре, холодец и пр.). Историки отмечают: «Из всех элементов материальной культуры народов Северного Кав­каза пища оказалась наиболее устойчивым. Она продолжала оставаться в своей основе традиционной. Однако происшедшие в конце XIX — начале XX веков социально-экономические изменения не могли не сказаться и в пище». (20, 506)

На рубеже веков стали происходить немалые изменения и в изготов­лении и применении разнообразной утвари, посуды. Вместо тяжелых и легко бьющихся терракотовых кувшинов для но­ски и хранения воды все чаще стали появляться медные или латунные высокие кувшины с узким и кверху расширяющимся горлом. Это была исключительно женская (скорее — девичья) посуда. Мужчины по воду не ходили. Эту обязанность с удовольствием брали на себя девушки:

они имели возможность общаться у водного источника, туда же юно- ши приводили на водопой своих коней. Бывало, как рассказывают, де- вушки умышленно дома как можно быстрее растрачивали воду, ино- гда поливая ею двор, чтобы была возможность лишний раз сходить за водою. Нередко водный источник служил местом знакомств, свиданий. Стали появляться в употреблении также металлические небольшие кувшинчики, тазы и крупные лоха- ни («чара»). Кувшинчики и тазики служили для умывания и омовений. Позднее их место стали занимать металлические рукомойники. Боль- шие тазы служили для стирки, ку- пания и для других нужд. О появле- нии самовара Л. Семенов в 20-30-х годах ХХ века писал следующее: «Лет тридцать назад Паци (жи- тель селения Гули) приобрел мед- ный самовар — первый в Цоринском обществе. В то время такая покупка была диковинкой, о которой много и долго говорили в соседних селе- ниях». (31, 128) По-прежнему в быту употребля- ли более доступную деревянную посуду. По историческим источни- кам: «Одним из основных методов изготовления посуды было выдал- бливание. Готовый предмет подвер- гали кипячению, смазывали жиром и сушили. Несмотря на примитив- ность орудий деревоотделочного производства, изделия получались прочные, удобные и по-своему красивые. Распространена была для украшения и резьба по дереву. Применялся геометрический и рас- тительный орнамент». (20, 72-73) Значительные изменения стала претерпевать и домашняя утварь. Вместо нар («поднар») все чаще

М. М. Зя^иков

стали употреблять деревянные и, следом, железные кровати, хотя нары довольно долго сохранялись. Стали уходить в прошлое небольшие трехножные деревянные столы и стульчики. Их место стали занимать домашнего изготовления квадратные столы на четырех ножках. Го­родские жители имели возможность приобретать их в продаже. Лав­ки стали заменяться покупными стульями или табуретками местного изготовления. О внутреннем убранстве ингушского жилища довольно подробные наблюдения были сделаны Л. Семеновым:

«Кровати аккуратно прибраны, покрыты одеялом; на каждой крова­ти по две или по четыре подушки в белых наволочках. Нары покрыты циновками и войлочными ковриками. В одном углу сложены запасные коврики, одеяла и подушки. Иногда кровать бывает сплошь покрыта бе­лой бязью. На окнах часто видны занавески. В этой комнате поставлены предметы получше: вывезенные из города комод, небольшой стол, по­крытый клеенкой, один — два сундука, несколько стульев. На стенах раз­вешаны лучшая одежда, бурки, оружие (кинжалы, винтовки, револьверы, шашка), козья шкура, употреблявшаяся во время намаза. На комоде или столе поставлены лампа, маленькое зеркало, графин для воды, самовар, чайная посуда. Украшениями служат многоцветные войлочные ковры,

семейные фотографические карточки, лубочные картинки, бумажные цветы, красочные плакаты агитационного характера или кинопостано­вок, бархатные, расшитые золотом и серебром, крючья для полотенец и карманчики для часов, денежные знаки, вышедшие из употребления, — дореволюционные ассигнации «керенки», встречаются лубочные рисун­ки религиозного характера с арабским текстом. На стену вешается пучок душистой высушенной травы. Здесь же встречаем музыкальные струн­ные национальные инструменты старинного образца и гармоники, а так­же швейные машины и чемоданы из крашеной фанеры». (31, 127-128) Наличие хорошей утвари и посуды являлось предметом гордости хозя­ек дома. Все лучшее и красочное стремились поместить на самом видном месте. На кровати, подушке, столе и стене девушки помещали предметы своего рукоделия: полотенца и накидки с вышивкой; различные коробоч­ки, чехлы и пр. Все это должно было свидетельствовать, что в этом доме живет искусница — мастерица на все руки. Вся посуда и утварь должны были иметь опрятный вид и вычищены до блеска. Иногда молодые люди, придя на смотрины, пытались белым платочком провести по укромным местам и тем самым выяснить, насколько чистоплотна девушка, живу­щая в этом доме.

Повествование об одежде того периода начнем со следующей ци­таты:

«Традиционная одежда вайнахов (чеченцев и ингушей) принадлежит к тем наиболее важным эле­ментам материальной куль­туры, в которых очень ярко отразились многовековая хозяйственная деятельность народа, его культурные тра­диции и художественные вкусы, мировоззрение, взаи­моотношения и контакты с другими народами. Постоян­но возникающие и возраста­ющие потребности в одежде вайнахи в прошлом успешно удовлетворяли в основном за счет богатейшей местной сырьевой базы (в частности,

Женские национальные костюмы

в крае издревле были ши- роко развиты скотоводство и охота), хотя активно ис- пользовались также и при- возные материалы (ткани, отдельные виды готовой одежды, украшения и т. д.). (35, 3) Выявляя ассортимент одежды жителей той поры, прежде всего, необходимо провести разделение на одежду мужскую и женскую, затем необходимо рассмотреть верхнюю одежду, обувь и головные уборы. Попутно возникает необходимость об- ращать внимание на материал, из которого изготовлена одежда, а также и на ее украшение. Мужские головные уборы раньше делались из сукна, сшиваемого клиньями, и простегивались шерстью. В исследуемый период обычной была барашковая папаха с суконным верхом. В жару носили широко- полые войлочные шляпы «ман- галкий» — в переводе «шляпа косаря». В ненастную по году на голову надевали «дарзала-кий» — «шапку непогоды». Она была без суконного верха, сплошь меховая, со свисающими космами, по которым в до- ждливую погоду стекала вода. Дома предпочитали носить маленькую войлоч- ную шапочку без полей («беттиг»). Помимо ути- литарных свойств, го- ловному мужскому убо- ру придавали немалое символическое значение: головной убор рассма- тривался как один из при- знаков мужского достоин-

ства, мужества. Во многом именно этим можно объяснить появление в начале ХХ века каракулевых папах с суконным верхом. Каракуль обычно бывал завоз­ной, дорого ценился и имел так назы­ваемый «золотистый цвет». Эти папахи иногда назывались «бухарин кий». Та­кое название шло от имени среднеазиат­ского города Бухара, откуда вывозился ценный каракуль. Каракуль мог заме­няться шкурками ягнят с красивой за­витой шерстью (курпей). Серый, завозной, каракуль появился позднее. Такие папахи являлись выходными и были непрактичны в непогоду: промокший каракуль (курпей) начинал терять свои свойства. В таких случаях хорошую службу оказывал башлык («палчакх»). Он делался из тонкорунной шерсти. Были и завозные башлыки из мягкой верблю­жьей шерсти. Башлык по форме напоминал современный капюшон с длинными свисающими полосами («коараш»). В холодную ненастную погоду башлык накидывался на папаху, а его полосами крест-накрест перевязывали грудь. Концы полос на талии перевязывались в узел. При сильном ветре полосами башлыка обматывали лицо и шею. Когда на­добность в башлыке отпадала, его просто откидывали за спину. Башлыки бывали обычно цвета верблюжьей шерсти (охристо­коричневые), иногда их красили в красный цвет. В редких случаях но­сили башлыки, сделанные из белого козьего пуха, но это не стало тра­дицией. Близкие знакомые, друзья, кунаки из соседних народов в знак друж­бы нередко обменивались папахами. Папаху иногда преподносили в ка­честве ценного подарка. Первое и наиболее полное для своей поры описание мужской и жен­ской одежды принадлежит Н. Грабовскому (вторая по­ловина XIX века), который отметил: «Обыкновенно верхняя одежда горцев-мужчин состоит из черкески ту­земного сукна, ситцевого бешмета, папахи и чевяк,

Мужской национальный костюм

делаемых из лошадиной кожи или из сафьяна, с подошвами из этой кожи; зимою сверх этого костюма носится овчинная шуба, а ноги обле­каются в полстяные теплые чевяки, похожие на валенки. Женщины, сверх обыкновен­ной кумачной рубахи, доходящей до ко — ■ лен, носят бешметы из такой же материи; остальной костюм составляют широкие шаровары, подвязанные у чевяк; голова повязывается куском белой бязи; костюм девушки нисколько не разнился от жен­ского, но голова последних повязывается особым манером». (15, 116) В 30-х годах XIX века И. Бламберг отмечает, что при этом одежда ингушек была разных цветов: у замужних женщин, вдов и старух и у девушек. Эту особен­ность Н. Грабовский, как видно из приве­денной цитаты, уже не отмечает. Из чего можно заключить, что одежда не всегда оставалась консервативной, а была под­вержена изменениям во времени. Уже во второй половине XIX века различие в одежде девушек и женщин определялось не цветом шаровар, а особой манерой повязывания головного убора. Исследования Г. Вертепова в области мужского костюма ингуша в конце XIX века в чем-то перекликаются с описаниями Н. Грабовского, но даны несколько полнее. Так, Г. Вертепов пишет: «Одевается ингуш просто, без особенных затей и излишних укра­шений, которыми изобилуют костюмы его южных соседей — хевсур и грузин. Одежда состоит из суконной черкески, черной, серой или ко­ричневой, ситцевого бешмета, суконных шаровар, суживающихся кни­зу, чевяк на ногах и барашковой шапки на голове. Сукно для черкесок употребляется местного изделия; его готовят женщины из бараньей шерсти и окрашивают в растительные краски. Чевяки делаются из сы­ромятной кожи, в большинстве случаев лошадиной, а также из сафьяна с подошвой из более грубой кожи; они плотно облегают ступню, и мест­ные щеголи, прежде чем надеть, размачивают их в воде. Надеваются они прямо на голую ногу или сафьяновый чулок, а поверх их на голень натягиваются ноговицы, заменяющие голенище наших сапог. Зимою носят полстяные чевяки, нечто вроде русских валенок, но только ши-

тые («б1оржаш»). В горах предпочитают чевякам крепкие башмаки с толстой подошвой из буйволиной кожи. Вообще, на плоскости заметна некоторая наклонность к щегольству, но в горах предпочитается проч- ность и практичность…» (10, 161) Наиболее значимой мужской одеждой являлась черкеска («чокхи»). Она утвердилась на Кавказе с появлением огнестрельного оружия, когда на обыкновенный халат стали крепить заряды пороха и пуль, то есть газыри. По-ингушски их называют «бустам», что переводится как «мерка». Такое название они получили потому, что в полый газырь за- кладывались поочередно свинцовая пуля и мерка пороха. Достаточно было газырь опрокинуть в дуло ружья, как туда засыпался порох, и сле- дом шла свинцовая пуля. После чего шомполом в ствол затыкался пыж. Газыри сверху закрывались костяными или металлическими инкрусти- рованными колпачками. С появлением пуль фабрично-заводского производства надобность в газырях отпала, но поскольку газыри являлись единственным укра- шением черкески, вместо настоящих газырей стали использовать уже декоративные — из серебра. Шилась черкеска из домо- тканой ткани, но с начала XX века состоятельная прослойка могла позволить шить ее из сукна промышленного про- изводства. У молодых людей длина черкески была чуть ниже колен, у взрослых она до- ходила до щиколоток. На груди черкеска имела вырез, а затем до талии застегивалась на пу- говицы. Первоначально роль пуговиц, как черкески, так и бешмета и рубахи, исполняли скрученные в комочек шнурки, а затем их заменили костяные или металлические пуговицы. До талии черкеска плотно об- легала фигуру, ниже талии она была шире и свободнее. Большое значение раньше придавалось фигуре человека, его осанке, особенно объему

13

талии. Так, одним из достоинств народного героя Малсага Уциговича Долгиева, воплощавшего собою эталон благородного и этичного чело- века, как говорят в народе, была настолько узкая талия, что, когда он ложился на бок, то под ним могла проползти кошка. Рукава черкески были длиннее рук и потому закатывались. В холод- ное время достаточно было опустить рукава, и они уже могли испол- нять роль рукавиц. Вырез на груди, а иногда и другие края черкески обшивались тонкими орнаментированными тесемками («инза»). Верхняя часть черкески имела подкладку из ситца, но иногда и из шелка. Большое значение придавалось ременному поясу. Мужчина (кроме глубоких стариков и детей) не имел права появляться на людях распоя- санным. Насколько черкеска сама была бедна украшениями, настолько богато отделывался ремень серебряными с чернью бляшками. Кожа- ным ремешком к поясу подвязывался кинжал таким образом, чтобы он висел косо, острием в левую сторону и рукояткою вправо, чтобы до нее можно было быстро и без за- труднений дотянуться. Ранее ^ к поясу подвешивались пред- меты, необходимые для огне- стрельного оружия: порохов- ница в роге, пули в кисете, огниво, трут и кремень также в отдельном кисете. По мере состоятельности и надобно- сти к поясу подвязывались с боков шашка и пистолет. Поскольку черкеску на- девали лишь на выход и на различные торжества, ее роль как верхней одежды в повседневной жизни вы- полнял бешмет («гіовтал»). Он шился короче черкески и не имел газырей, рукава были зауженными, чтобы не мешали при работе. В зимнее время под беш- мет надевались меховые или стеганые из шерсти безрукавки. В обыден-

ные дни бешмет затягивался простым кожаным ремнем с кинжалом, ко­торые снимались только во время работы и в домашних условиях. К материалу, из которого шил­ся бешмет, не предъявлялись столь высокие требования, как к черкеске, кроме одно­го — прочности и практич ности. Повседневной одеждой являлась рубаха («коч»). Обычно мужчина имел их две: одну повседневную (рабочую) и вторую — на выход, как говорит пословица: «Старая одежда — слуга новой одежды». На рабо­ту мужчина обычно надевал старую, поношенную, иногда залатанную рубаху. Рабочая рубаха и рубаха на выход имели одинаковый покрой. Они были довольно просторными, чтобы не затруднять движений, длинными — чуть ли не до колен, имели небольшой прилегающий к шее стоячий простроченный воротник, разрез был спереди. В описы­ваемое время вместо пуговиц, скрученных из шнурков, все чаше ста­ли употреблять металлические. Рубаху на выход по вороту, рукавам и подолу часто обшивали тесемками, по мере старения она становилась рабочей одеждой. Исключая рабочее время (сенокос, заготовка дров и др.), в обычные дни ворот рубахи должен был быть застегнут на все пуговицы, а на талии застегнут ремень. Большое значение придавалось чистоте одеж­ды. В этом вопросе затрагивалась честь жены и дочерей, которые, есте­ственно, не хотели ославиться как нечистоплотные женщины, не могу­щие содержать в чистоте одежду главы дома, детей. Мужские брюки («хачи») имели довольно скромный вид, поскольку сверху они прикрывались довольно длиной рубахой, а снизу — ногови­цами, закрывающими голени и колени. В бедрах брюки были широки­ми, а от колена вниз — зауженными. Штаны подпоясывал «барч» (типа кушака). Такая форма одежды по своему типу приближалась к галифе, и поэтому неудивительно, что в начале ХХ века, по мере возможности, галифе получали преимущество перед традиционными брюками. То же самое произошло и с сыромятною обувью: «маьчи» и «пезг» (но­говицы) стали предпочитать сапоги. Не каждый мог их приобрести, и поэтому традиционная обувь среди простого населения сохранялась и в

№.

первой половине ХХ века. Был еще один вид обуви, который назывался «бIоржаш» — по-русски «бурки». На «маьчи» с подошвой сверху наши­вались голенища из войлока. Часто вместо него применяли и куски вы­шедшей из употребления мужской бурки.

В осенне-зимнюю стужу черкеска не спасала от холода. Поверх нее надевалась шуба («кетар»). При ненастной погоде шубу выворачивали мехом наружу. По нему стекала вода, и шуба не промокала. Допустить это было нежелательно по той причине, что ее сыромятная основа рас­кисала от воды.

Женская одежда состояла из рубахи — «коч» и «чокхи» — черкески без газырей, а обувь именовалась «пашмакх», или башмак, голова должна была быть обязательно покрыта. В погожие дни на голову надевался довольно просторный платок — «йовлакх». Если в мужской одежде пре­обладало домотканое или покупное сукно, то на женскую одежду того периода предпочитали использовать преимущественно покупные ткани: «исхали» (тонкое сукно), «боза» (бязь) или «киси» (кисея, ситец) и «даь — ри» (шелк). В праздничной и свадебной одежде по большей части упо­треблялись шелк, бархат и парча — все ткани, естественно, завозные. Вы­ходная рубаха девушек также шилась, по мере возможности, из дорогой привозной ткани. На грудь прикреплялись инкрустированные продолго­ватые бляшки с позолотой — «метташ». На свадьбу девушки надевали на голову небольшую шапочку. Ее твердая основа покрывалась дорогой тканью, которая щедро украшалась вышивкой с национальным орнамен­том. Поверх шапочки накидывался шифон, концы которого свисали на всю длину платья. Большое значение придавалось и праздничным или свадебным поясам. Обычно они были привозные и дорогие, сделанные из богато инкрустированных металлических (брон­за, серебро) пластин. Названные пояса, нагрудные дорогие бляшки-застежки, серьги — «гіалакхаш» часто переходили по наследству, иногда по случаю одалживались.

В отличие от мужской, женская одежда всегда щедро украшалась различными вышивками. Мужской же ко­стюм, кроме пояса, кинжала и газырей, вообще ничем не украшался, ибо в противном случае мужчина мог быть презрительно назван кокетствующим («зудал долаш»). Понятно, что это никак не относи­лось к женской одеж­де. «Значительную роль в женском ко-

стюме играли разнотипные украшения: сердоликовые, халцедоновые, агатовые, перламутровые, хрустальные, стеклянные, жемчужные и ян­тарные бусы, бисер, золотые, серебряные и бронзовые височные кольца, серьги и подвески, браслеты, цепочки и т. д. Многие из них своими кор­нями уходят в глубокую древность». (9, 49)

В ингушской среде из предметов одежды наибольшее внимание уде­лялось головному убору и обуви. Этому имелось и шуточное объяснение: «доставь приятное человеку, к тебе расположенному, ибо он будет смо­треть тебе в лицо; пусть зависть гложет человека, невозлюбившего тебя, ибо он будет смотреть тебе в ноги».

Детская одежда была непритязательной, в чем-то подражательной одежде взрослых. Случалось, что поношенная одежда взрослых переши­валась в детскую. О каких-то украшениях не могло быть и речи.

Традиционные материалы, из которых изготавливалась на рубеже ве­ков мужская и женская одежда, уже стали не удовлетворять возросшие требования к верхней одежде. Как отмечают исследователи, «с появле­нием на Северном Кавказе российских городов и ростом торговли вай — нахи предпочитали покупать или обменивать ткани на рынке. Среди них наибольшей популярностью пользовались хлопчатобумажные ткани и шелк». (9, 45)

В начале ХХ века в ингушском обществе значительно углубились со­циальные различия. В горах это было едва заметно, ведь проживавшее там население жило беднее населения равнинной части и являлось более патриархальным и традиционным. Среди же равнинных жителей стала активно выделяться богатая прослойка землевладельцев и скотоводов, духовенства и представителей торгового капитала. Представители это­го не столь многочисленного слоя были наиболее подвержены влияниям городской жизни. Зажиточная часть населения проживала во Владикав­казе. Здесь и дома строились по-городскому, и жители одевались соот­ветствующим образом. Женщины стали носить кофты и юбки, на голову надевать шляпы, обуваться в туфли. Мужчины, все же имея дома изредка по случаю надеваемую черкеску, уже имели вполне городской вид: вме­сто папах на голову надевали низкие меховые шапочки, типа кубанки, и картузы (фуражки); стали носить костюмы и пальто, была модной во­инская одежда.

Усиливавшееся в то время имущественное неравенство отразилось, к примеру, в небольшой притче:

«Когда девушку, засидевшуюся в девичестве, спросили: «Почему не выходишь замуж?» — она ответила:

— Тот, кто носит черкеску, меня не сватает; а за того, кто ходит в беш­мете, я замуж выходить не хочу».

Заурбек Темаркович Боров. Полный Георгиевский кавалер, ротмистр Ингушского конного полка Кавказской Туземной дивизии. В Персии ему быьло присвоено звание генерала

1

Султанбек Заурбекович Боров, ротмистр, командир 4-й сотни Ингушского конного полка Кавказской Туземной конной дивизии, кавалер Золотого Георгиевского оружия, от­мечен многими воинскими наградами России. Полный Георгиевский кавалер

Большое значение в ингушском быту придается родственным отно- шениям. Во многом ими регламентировалась внутрисемейная и общин- ная жизнь народа на стыке двух веков. Любой ингуш четко и определен- но должен был выражать свою принадлежность к определенной группе общества — семье, фамилии, родовому селу и. т.д. Определялась она по- читанием своего древнего родового корня, отношением к определен- ному башенному комплексу, знани- ем имен своих предков до седьмого колена (это как минимум, на прак- тике же знали значительно больше), участием во всех делах родственных фамилий и взаимной помощью. Как уже отмечалось, кланы — роды — не были одинаковыми. Одни были древнее, другие моложе. Память обо всем этом сохранилась и до сего дня, хотя никакого общественного значе- ния эти бывшие подразделения уже не имеют. Однако в исследуемый период рубежа двух веков градация фамильных родов еще имела опреде- ленный вес, особенно при заключе- нии родства. Уже в то время быто- вала поговорка: «Сыну ищи семя, дочери ищи толокно». Здесь необхо- димо сделать следующее пояснение: «ищи семя» означает «жени сына на представительнице благородного рода», а слова «ищи толокно» — «вы- дай дочь в состоятельную семью». У ингушей была и сохраняется до сих пор самая строжайшая экзо- гамия. Между женихом и невестой исключается даже самое малейшее родство. Нельзя жениться не только на представительницах родов отца и матери, а и на представительницах родов дедушек и бабушек и т. д. В общем, ищется самая далекая и совершенно неродственная кровь. В прошлые века ингуши не раз были доводимы до полного физическо- го уничтожения то полчищами завоевателей, то свирепствовавшими инфекционными заболеваниями (чума, холера, оспа…). Даже имеется

Родство

такое предание, что неког­да богиня «У-нана» — мать «у», где «у» заразная бо­лезнь, уничтожила весь ингушский народ, но чу­дом в одном краю страны уцелел один мальчик, а в другом краю — девочка; от них вновь возродился весь народ. Видно, что это пове­ствование имеет мифологи­ческие основы, однако тут в фантастической форме все же отразились мрачные реалии далекого прошло­го. То уменьшавшийся, то возрождавшийся, и к пе­риоду новой истории быв­ший численно небольшим, ингушский народ и должен был иметь строжайшую эк­зогамию, иначе ему грозило бы вымирание от кровосме­шения. Не в меньшей сте­пени благодаря именно эк­зогамии ингушский народ в целом физически крепок, свидетельством тому явля­ется, к примеру, то, что у ингушей завидная продолжительность жизни. Известно, что ислам признает эндогамные браки. В арабских стра­нах вполне обычны браки между двоюродными братьями и сестрами. С принятием ислама и в ингушской среде имелись единичные случаи эндогамных браков, особенно среди клерикальной верхушки. Но такие формы бракосочетания были дики для ингушей, и эндогамия среди них не привилась. Экзогамия среди ингушей способствовала унификации их языка, ре­зультатом чего явилось полное отсутствие диалектов в ингушском язы­ке. Можно говорить, что отсутствуют даже говоры: известно всего не­сколько слов с незначительными фонетическими изменениями, такие, как «къай — къахьиг» — ворона, «лоабат — лоабарт» — глина, «генарг —

Товбот-Хаджи Горбаков с сыном Аллабеком

гендарг» — семечко. Из этих парных слов первые принадлежат равнин­ным жителям, а вторые — горным. У ингушей есть собственные имена ГІаьбарте — Кабардинец, Черсе — Черкес, ГІумке — Ку­мык, Тоаркхо — Тарковец, Эрси — Русский и др. Данный факт сви­детельствует, что ингушам была чужда национальная ограничен­ность. В брачных отношениях были нередки межнациональные браки, и если они случались, ничего предосу­дительного в этом не находили, хотя и различали, с представителем какой национальности в брачные отноше­ния вступили ингуш или ингушка. Экзогамные браки являются типичной чертой патрилинейного от­счета родства. Каждый ингуш знает своего пращура. Его имя и назва­ние рода чаще всего совпадают. В Ингушетии есть роды, носящие имя далекого предка, а фамилии сравнительно молодые, на каком-то отрезке времени отпочковавшиеся от более древнего рода. По преданию, когда-то некий юноша влюбился и похитил девушку из своего рода. Это неслыханное нарушение экзогамии тут же стало предметом обсуждения выборным органом «Мехка кхел» (парламент края). Им была выяснена степень близости по родству между юношей и девушкой. Оказалось, что они отдалены друг от друга на семь колен. Под давлением неуступчивого юноши и его ближайших родственников старики якобы постановили, что по прошествии семи колен возможно заключение родства. Однако и это разрешение не вошло в житейскую практику. В предании «Потомство Турпала» (Турпал — герой) повествуется, что-де некогда в местные горы пришел человек по имени Турпал. Же­нился он на княжеской дочери. «Здесь родила она ему сына, державше­го в руке лист, и назвали его Листом («Па»). Второй сын родился с сы­ром («Наьхч») в руке, и назвали его «Нохчу», т. е. чеченец. Он поселился в месте, называемом Нашах. Третий сын был Арстхо, то есть арстхоец, и поселился в месте, называемом Мераж. Старший сын Па остался жить в месте Маг (в теперешней нагорной Ингушетии). У него был сын Галмет. У Галмета был сын по имени Эн — дрий (Андрей)».

Записавший это предание Н. Яков­лев отмечает, что сам Турпал был из рода Курейшитов, то есть из дома са­мого пророка Му­хаммеда. Вполне понято, что такое указание появи­лось в результате прямого влияния ислама, и оно было призвано возвели­чить родового предка вплоть до знаменитого пророка, утвердить идею о якобы исконной принадлежности всего народа, а с ним и своего рода к исламу. Хотя известно, что среди ингушей новое вероучение окон­чательно утвердилось в 1861 году, когда ислам последними приняли жители аула Гвилети. Да и имена потомков Турпала Па и Наьхч пред­ставляют из себя не что иное, как народную этимологию, возводимую к словам «гїа» — лист и «наьхча» — сыр. Появление в этой генеалогии имени Андрей можно увязать с давним влиянием христианства, которое утверждает, что Андрей Первозванный распространял христианство и среди народов Кавказа (прямое влияние Византии). Древнейшая часть генеалогии ингушских фамильных родов быва­ет довольно сложной, подверженной книжному влиянию и несущей на себе печать родовой идеализации. Зато последующая часть является правдивой и уже повествует о реальных личностях. По существующей паспортной системе ингуши чаще всего пишут в качестве фамилий свои родовые имена. В XIX веке, и особенно в начале ХХ века, некоторые ингуши в качестве фамилий избрали имена не столь отдаленных своих предков, хотя в быту никоим образом не забывалось более древнее родовое имя. Это обусловило появление целого ряда оди­наковых по написанию фамилий, но восходящих к разным родам. Немалая работа по изучению родов и исходных из них фамилий была проделана Ш. Дахкильговым. Его труд «Происхождение ингушских фа­милий» сегодня является единственным и достаточно полным сводом всей номенклатуры ингушских фамилий. (38, 143-205) Из приведенного Ш. Дахкильговым перечня крупных родов и их фа­милий можно составить приблизительное представление о номенклату­ре ингушских фамилий, сложившихся в начале ХХ века. В тот период,

I

л

Магомет Исмаилович Зязиков

когда ингушские фамилии стали записываться, уже произошло значи­тельное дробление крупных старых родовых образований на целый ряд новых фамилий. При этом появились фамилии, пишущиеся одинаково, но принадлежащие к разным старым родам.

На родном языке ингушские фамилии оканчиваются обычно на «хой» (Хамхой, Т! оаршхой, Хьулахой…), на «ой» (Евлой, Барханой, Оздой, Хоаной…) или на «наькъан» (Бохтарнаькъан, Боранаькъан, Кул- бужнаькъан, Кетенаькъан…). Слово «наькъан» образовано от слова «никъ» — дорога, путь, т. е. приращение к имени предка (скажем, Бек) слова «наькъан» дает уже название фамилии «Беканаькъан», что до­словно означает «идущие путем (дорогою) Бека».

Сравнительно с фамилиями, оканчивающимися на «хой», «ой», фа­милии на «наькъан» являются обычно отпочковавшимися и молоды­ми. Но с течением времени, по прошествии ряда поколений, они уже осмысливаются как самостоятельный род. В редких случаях имеется оформление фамилий с приращением слова «къоангаш» (сыновья): «Эккаж-къонгаш» — сыновья, потомки Эккажа.

В русском написании фамилий в конце ХК и начале ХХ века было

принято русское окончание «ов», «ев» (Льянов, Баты­ров, Сапралиев, Тутаев…). В 20-30 — е гг. прошлого века были попытки в печати до­бавлять к ингушским фами­лиям слово «наькъан» через дефис, но такое оформле­ние ингушских фамилий не прижилось. Все ингушские фамилии теперь пишутся с окончанием «ов» и «ев».

В ингушский язык (воз­можно, с XVIII — XIX ве­ков) проникли термины «тайпа» (арабизм) — вид, класс и «тукхам» (тюр­кизм). Первое слово приоб­рело значение «род» (фами­лия), второе слово пустило слабые корни, и потому его осмысление в народе до­вольно туманное.

Исконно ингушскими были слова, обозначав­шие родственные объеди­нения, такие, как «ваьр» — от слова «родившиеся» — «родня», «ц! а» — дом — объединение 2-3 поколе­ний, «вошал» — братство,

«некъе» — фамилия, род.

На протяжении всей сво­ей истории ингушский народ сохранил вечные ценности: взаимовыруч­ку, достоинство, нацио­нальное самосознание и терпение. Здесь чтут род­ственников и почитают старших, особенно трепетно — родственников по материнской линии. В этом тоже особая мудрость.

Поколения рода перечисляются по отцовской линии. По материнской же линии такого перечня нет. Однако некоторые рудименты свидетель­ствуют, что в отдаленные времена это вполне могло быть. Об этом есть записи у ученого Чаха Ахриева в работе «Орстахойцы» и в других ис­точниках. В многочисленных фольклорных записях есть такие примеры: «Еще более ста лет назад у ингушей дядя по матери обязан был своему племяннику снарядить верхового коня под седлом по достижении пле­мянником 15-летнего возраста». (5, 81)

И вообще, вплоть до сегодняшнего дня ингуши с особым уважением и почтением относятся к родственникам по материнской линии.

Постоянное дробление древних родов на фамилии («ц! а», «некъе»), позднее преобразовывающиеся в самостоятельные роды, усилилось по­сле вхождения Ингушетии в состав России (после 1770 года) в связи с началом их расселения по плоскости отдельными хуторами, которые в 1858 году были объединены в укрупненные села. В 1907 году Сун­женский отдел, в который входила и Ингушетия, был разделен выделе­нием из него Назрановского округа. В те времена проводились записи населения. При этом нередко случалось, что одни семьи записывали свои фамилии по имени рода, а некоторые семьи — по имени деда или прадеда. В результате чего происходило дальнейшее дробление родов на фамилии.

Здесь вполне уместно будет привести высказывание Ш. Дахкильгова, проделавшего немалую работу по систематизации ингушских фамилий:

“Ha рубеже столетии

Хусейн Абукарович Эсмурзиев

1 Г ’

«Не случайно в народе говорят: «Изо всех даров мира остается толь­ко доброе имя, и несчастен тот, кто не оставит его». Отец, дед, прадед каждого был частью истории. Судьба наших пред­ков связана с историей народа, с историей родной страны, и, значит, можно и нужно заниматься жизнью, судьбой отдельного человека. Из истории каждого, отдельных судеб и складывается история Отчизны». (38, 144-145)