«Он видел Эфиопов, Лигов и Скифов, доителей кобылиц» (Гесиод), а «я утверждаю, согласно мнению Еллинов, что… известные северные народы назывались одним именем Скифов или Номадов» (Страбон), но «нравы и культура скифских племен различны» (Помпоний Мела).
Нет необходимости цитировать далее древних авторов, чтобы показать, как вопросы проникновении ираноязычных племен на Центральный Кавказ породили ряд не совсем верных взглядов на их роль и место в истории народов региона.
Бытуют утверждения, будто бы еще при первом походе скифов через Кавказ они оседали в ущельях Северного Кавказа и ассимилировали автохтонные племена, навязывали им свой язык. Уверовавшие в это утверждение пишут: «Что касается начала иранизация и становления протоосе- тинского этноса, то этот процесс начинается, по крайней мере, не позже, чем в VIII-VII вв. до н. э.» [87, с. 241; 88, с. 86-96]. Но хорошо известно, что ни Геродот, ни его предшественники не включали Северный Кавказ в зону обитания скифов, а именовали его лишь «дорогой скифов». В предыдущих разделах книги приведено достаточно материала, показывающего, что подобная методология интерпретации исторических фактов может привести к утверждению, что иранизация и южных склонов Кавказа, Армении и Грузии началась в тот же период и с еще большим на то основанием, так как основные события скифских походов разворачивались именно там, или же что тюркизация Сирии, Египта и Закавказья началась, по крайней мере, с гуннских погромов Передней Азии в III-IV вв., а арабизация Центрального Кавказа началась с арабо-хазарских войн и походов Масламы в VIII в., что монголизация Восточной Европы была начата в 1222 г. походами Субудея.
Упоминавшиеся предположения Ю. Клапрота отдельные исследователи стараются подкрепить тем, что некоторые этнонимы — дандарии, роксоланы, аланорсы — объясняются с позиций ирано-осетинского языка как «рекодержцы», «светлые аланы» и пр. [2, с. 178; 87, с. 233, 236; 179, с. 86]. О научной слабости этих этногенетических построений серьезно говорилось и на сессии по проблеме происхождения осетинского парода в 1966 г. и в специальной литературе [7; 70; 71]. Но стоит отметить, что этимология отдельных этнонимов, на каком бы языке они ни объяснялись, вовсе не свидетельствует о том, что и его носители говорят на том же языке. Например, многие этнонимы кавказских и скифских племен — троглодиты, гениохи, антропофаги, галактофаги, гиппемолги, меланхлены и т. д. — объясняются только с греческого. Но рискованно из этого делать какие бы то ни было этногенетические выводы. Живым примером тому являются этнонимы: осетин, кушха, черкес, кабардинец, чеченец, ингуш и др., объясняющиеся на грузинском, адыгском, тюркском, русском языках и вовсе не понятные самим носителям. Если даже «дандар» означает на осетинском «рекодержцы», это не означает, что они были иранцами по языку. Рекодержцами скифы должны были именовать народ, преграждавший им путь через реку, владевший речными переправами, устьем пли истоками реки, короче, державший реку под своим контролем. А такой рекой на известном меото-колхидском пути скифов, указанном Геродотом, могла быть только Кубань, на берегах которой жили меоты и в районе устьев которой Страбон локализует дандариев, называя их меотским племенем [83, с. 61]. Если даже рохс означает на осетинском языке «светлый», то вторая половина этнонима алан на осетинском смысла не имеет.
Надо учитывать и тот факт, что один и тот же народ имеет несколько этнонимов на разных языках своих соседей, например: этнонимы осетин, кушха, дюгер, тегей — все относятся к осетинам на языках их соседей — грузин, адыгов, балкарцев, карачаевцев — и непонятны самим носителям. Уже отмечалось, что на Центральном Кавказе археологическая наука не знает скифских поселений, а в подборке всех известных погребений степняков скифского времени, в монографическом исследовании В. Б. Виноградова насчитывается всего лишь 50 могил, расположенных в Терско-Кумских степях. Большинство из них разрушено и не представляет полноценного археологического источника [70, с. 38].
Последнее десятилетие сильно изменило и уточнило общую картину. Скифские древности стали массовы в ряде районов степного и плоскостного Предкавказья. В новейших исследованиях А. И. Тереножкина, В. А. Ильинской, В. Б. Ковалевской, В. Ю. Мурзина, В. Г. Петренко, В. Б. Виноградова, С. Л. Дударева и других предлагается ныне существенно иное толкование роли скифов в истории степной зоны Северного Кавказа. Однако эта тенденция не распространяется на горную зону региона.
В то же время памятники автохтонных кавказцев даже на равнинной территории известны в виде десятков могильников, поселений, представляющих сотни археологических комплексов [145, с. 76-175]. Поэтому обстоятельные работы Е. И. Крупнова, К. Ф. Смирнова, В. Б. Виноградова, М. П. Абрамовой и других говорят о том, что в VII-IV вв. до н. э. никакого сколько-нибудь существенного иранского населения, способного ассимилировать носителей кобанской древнекавказской археологической культуры, на Северном Кавказе тогда не было [7; 71]. Некоторые исследователи для подтверждения идентичности скифо-сармато-алано-осетин ссылаются на археологические находки отдельных предметов их культуры — стрел, копий, сосудов, украшений и т. п. [129, с. 20; 242, с. 32]. Для полной идилии здесь не хватает только киммерийцев, но, следуя такому методу, и такое предположение вполне возможно, поскольку отдельные предметы киммерийской культуры здесь также хорошо известны [145, с. 61-62]. Если за отдельными предметами всегда видеть этнос, то остается один шаг до расселения египтян на берегах Баксана и Чегема (судя по уникальным египетским скарабеям, бусам и прочим предметам, найденным и описанным В. Ф. Миллером и изученным Б. Б. Пиотровским, В. Б. Виноградовым) или до признания «факта» проживания массы греко-византийского населения в верховьях Кубани, где имеются великолепные храмы, выполненные в византийском стиле [72, с. 39-54; 237, с. 29 и сл. ].
Чрезмерно прямолинейно трактуют вопросы скифо-сармато-аланского наследия и этнографы, которые, совершенно игнорируя письменные источники и археологические данные, не приводя каких-либо доказательств, ставят знак полного равенства между скифо-сармато-алано-осетинами, не обращая внимания на то, что каждый из этих народов, в т. ч. и осетины, состоял по крайней мере из 4 различных племен, хорошо различаемых Геродотом, Страбоном, Плинием, Аммианом Марцеллином, Помпонием Мелой, Прокопием Кесарийским, Константином Порфирородным, Моисеем Хоренским, Масуди, Хаукалем, Вахушти и многими другими, вплоть до русских документов XVI-XVII вв. Методологическая несостоятельность и научная беспочвенность таких идей известна в литературе, об этом неоднократно говорили на упомянутой сессии В. Б. Виноградов, М. П. Абрамова, В. Н. Гамрекели, К. Т. Лайпанов и др. [242, с. 177-295].
Однако следует обратить внимание на следующее утверждение Б. А. Калоева: «Неотъемлемой частью осетинского села, весьма явственно связывающей осетин с аланами, является ныхас — место сборищ мужчин для решения важнейших общественных вопросов, название которого восходит к древнеиранскому (какому слову? — И. М.). Об аланской этнической традиции этого органа общественного управления свидетельствуют не только нартовские сказания (разве нарты — это аланы? — И. М.), но и памятники материальной культуры: следы аланского ныхаса в сел. Лац Куртатинского ущелья в Северной Осетии и в сел. Верхний Чегем (откуда видно, что это аланские села? — И. М.). Подтверждением участия аланов — осетин в этногенезе соседних балкарцев, карачаевцев и адыгских народов следует считать сохранение у них ныхаса (у балкарцев и карачаевцев — ныгъ- ыш, у адыгов — хас)» [242, с. 107]. Однако едва ли на основе лишь одного термина нихас (ныхас) правомочно делать столь далеко идущие выводы. В самом деле, где же автор мог видеть нихас или балкарский ныгъыш, или адыгский хас хотя бы на одном аланском поселении или городище от Терека до Кубани и от IV до XIII в. ? Что касается сел. Лац и Верхний Чегем, так это не аланские села, а осетинское и балкарское. Как один из авторов публикации и раскопок Верхне-Чегемского городища XIII-XIV вв., не могу не заметить, что ничего похожего на ныгъыш там обнаружено не было.
Назначение и функции самого органа — ныгъыш поняты и переданы не совсем верно. Ныгъыш у балкарцев и карачаевцев — это не просто «место сборища мужчин». Сюда собирались не все мужчины любого возраста, а старейшины общины, фамилии или рода, квартала, селения. У этих народов не только не дозволялось, а считалось бестактным для молодых людей толпиться, вольничать и даже присутствовать здесь без особого разрешения старших. Это собрание старейшин. Лишь с дозволения аксакалов, или имея к ним какое-нибудь важное поручение, молодые люди могли здесь присутствовать, например, как пригласили балкарские нарты молодого Ерюзмека к седобородым старцам на ныгъыш [304, с. 36-37]. Именно в таком смысле — как место сбора старейшин для обсуждения особо важных дел — нихас, ныгъыш и хас, или под другим названием, существовал у многих народов мира, о чем писал еще Гомер в «Илиаде». Ни один из письменных источников об аланах не содержит сведения, что у них был нихас, и ни один археолог его не находил ни на одном аланском поселении. В фонетическом отношении слово ныгъыш у балкаро-карачаевцев стоит в таком лексическом ряду, как жыгъыш — «борьба», чабыш — «гонки», сагъыш — «дума», чыгъыш — «выход» и т. п. Термин сам мог перениматься, но функции института у каждого народа могли быть специфичными. Разумеется, общность терминов у разных народов никак не может быть «свидетельством участия в этногенезе» того или иного народа хотя бы потому, что общераспространенный по всему Кавказу институт аталычества носит тюркский термин, восходящий к слову аталыкъ, т. е. «отцовство», а в 922 г. посол багдадского халифа Ибн Фодлан зафиксировал этот институт у волжских болгар [193, с. 140].
Говоря о генетической преемственности осетинских построек от аланских, Б. А. Калоев пишет: «Весьма важным подтверждением этому может служить и создание аланами ряда оригинальных в историкоархитектурном отношении жилых, оборонительных и культовых сооружений (башни, замки, церкви, склепы и пр.), сохранившихся до сих пор в виде развалин по всей горной Осетии, Кабардино-Балкарии и в верховьях Кубани. Аланы, живя в течение многих веков в Центральной части северного кавказа, создали здесь свое строительное архитектурное искусство, генетически перешедшее к осетинам и во многом отличающееся от подобного им у соседних народов» [242, с. 108]. Подчеркнутые слова субъективны, потому что упоминаемые автором сооружения относятся ко времени XIV-XIX вв., когда аланов не существовало, а аланы, жившие в Центральном Предкавказье в V-XIII вв., как раз тем и отличались, что у них не было какого-либо каменного зодчества [136; 137], а потому, естественно, аланы Центрального Кавказа не могли «генетически» передать потомкам то, чего у них не было.
Этнографическая наука, и особенно труды И. И. Щеблыкина, Л. П. Семенова, Е. И. Крупнова, давно установила тот факт, что у вайнахов, хевсуров, сванов и других горских народов башенное строительство издавна процветало, дало кавказской этнографической науке великолепные образцы и достигло определенного зенита [146]. Именно из этих очагов и перенято осетинами, балкарцами, карачаевцами и адыгами башенно — склеповое строительство.
Нельзя не остановиться еще на одном выводе этнографа Б. А. Калоева. В своем докладе, посвященном «этногенезу осетин по данным этнографии», он назвал алано-осетинскими такие общекавказские элементы одежды, как башлык, аркалык, чарык, бешмет, чебкен, бурка и мн. др.
Б. А. Калоев всегда ссылается на Ю. Клапрота, но никогда не цитирует его следующую фразу: «Бурки они (осетины. — И. М.) не умеют делать, покупают их у черкесов и басиян, которые очень хорошо их изготовляют» [228, с. 157].
В связи с этим хотелось бы отметить, что специфические головные уборы — башлыки — были известны персам и мидянам еще в V в. до н. э., о чем свидетельствуют изображения над входом в гробницу Дария в Персеполе [319, с. 8-11], а в мировую науку и во множество языков они вошли под тюркским термином, обозначающим «наголовник». Трудно допустить, чтобы у множества ираноязычных и кавказских народов не было своего термина для обозначения головного убора, если бы это было их изобретением. Но дело в том, что башлык — это не простой, не обычный убор, и ни один народ не перенимает у другого того, что имеет у себя. Не перенимает он и чужое название раньше, чем сам предмет, и не называет бытовавший у себя предмет чужим термином, если есть свой эквивалент. В прошлом веке мы не знали ни терминов, ни предметов — космодром, лайнер, билет, рейс, такси и многих других. Теперь, наряду с ними, у многих азиатских и кавказских народов бытуют галифе, фуражка, сапоги и пр. А вот такие повседневные термины, как соль, хлеб, вода, рубашка и пр., испокон веков имевшиеся в быту каждого народа, не перенимаются. Следовательно, надо полагать, что перенимаются только ранее не бытовавшие, новые предметы и термины, причем перенимаются они вместе с их названиями. Отсюда можно сделать вывод о том, что перечисленные Калоевым тюркские термины и предметы попали в кавказскую среду только вместе с тюркскими племенами, либо в результате контактов с ними, но никак не раньше или независимо от них.
К сожалению, этот вывод, естественно бросающийся в глаза, тщетно искать в кавказоведческой этнографической литературе, как будто от этого признания могут пострадать чьи-либо исследования. Все сказанное в полной мере относится и к таким социальным терминам, как: аталык — «отцовство», там-ата — «отец дома», езден — «от себя» (имеется в виду живущий своим трудом), бек, кабак, бий и мн. др. Создается впечатление, что в работах Б. А. Калоева аланы V-XIII вв. не всегда отличаются от осетин XIV-XIX вв. Слова В. Ф. Миллера о том, что «кладка и форма башен и склепов Балкарии и верховьев Кубани похожи на осетинские» [242, с. 108], используются как аргументация далеко идущих выводов, объявляющих Балкарию, Карачай, Кабарду исторической территорией алано-осетин [242, с. 109-110]. Но Миллер ошибался. Форма склепов Балкарии, Карачая и Дигории и погребальный обряд в них резко отличаются от осетинских склепов [192]. А между тем историко-археологическая наука давно установила, что центральная часть Северного Кавказа, окруженная объединениями тюркских племен гунно-болгаро-хазарского конгломерата на Кубани, в Северном Дагестане и Терско-Кумских степях, а позднее теснимая половцами, лишь в отдельные исторические периоды могла быть исторической территорией аланов: до гуннских погромов IV в. между падением Хазарского каганата и появлением половцев-кипчаков IX-XI вв. Историческая же территория осетинского народа складывалась столетиями позже, совершенно в других исторических условиях, в иной физико-географической и этнопо — литической среде горного Кавказа, в ущельях верховьев Терека. Наконец, автор не учитывает, что в те годы, когда писались работы В. Ф. Миллера и его последователей, изучение тюркских народов Северного Кавказа и северокавказская тюркология не сделали даже первых шагов, что позволило Миллеру сделать по 11 лексическим схождениям поспешные выводы о том, что «на территории Балкарии и Карачая раньше жили алано-осетины» [179, с. 7, 102-116]. Имеющиеся теперь факты всех смежных исторических наук и языкознания существенно меняют картину. Определенным стимулом для рассмотренных выше утверждений служит и книга В. А. Кузнецова «Зодчество феодальной Алании». В. А. Кузнецов считает аланскими и каменные ящики верховьев Архыза, относящиеся к XIII-XIV вв., т. е. ко времени, когда аланов, как таковых, не существовало. Эти памятники ни хронологически, ни по конструктивным деталям погребальных сооружений, ни по погребальному обряду ничего общего с аланскими не имеют. Все отмеченные взгляды осетиноведов питают идеи В. И. Абаева, который свое выступление на сессии 1966 г. начал с того, что подверг резкой критике В. А. Кузнецова за то, что тот в своей монографии «Аланские племена Северного Кавказа» писал о том, что в письменных источниках термин алан рассматривается в собирательном смысле, что при «разборе термина алан ставятся на одну доску домыслы, будто бы этот термин происходит от названия горного хребта на Алтае, и лингвистически обоснованная этимология, связывающая термин алан с древнеиранским арриан со строго закономерным фонетическим развитием» [5, с. 10; 2, с. 246]. Но под термином аланы объединяют много племен люди, жившие во времена аланов и хорошо их знавшие, в том числе и лучший знаток их быта, нравов, обычаев, уклада жизни — Аммиан Марцеллин (IV в.). Это он писал, что аланы берут свое имя от названия гор на Алтае, и Кузнецов здесь ни при чем. Термин алан с тюркских языков означает «долина», и это совсем не домысел.
Н. Г. Чернышевского трудно заподозрить в авторстве различных домыслов. А вот что касается домыслов, так здесь совсем недалеко до возведения имени античного автора Арриана к древнеиранскому арриан. И наконец, почему же «эта строгая фонетическая закономерность» ничего не означает на ирано-осетинском языке и в их словарном фонде вовсе отсутствует?
Далее Абаев пишет: «Я оставлю в стороне сведения античных авторов об аланах, сведенные Кулаковским, и начну с первого чрезвычайно важного свидетельства о языке кавказских аланов, принадлежащего византийскому писателю XII в. Иоану Цецу». Иоан Цец зафиксировал довольно странное приветствие своего господина, которое в переводе звучит так: «Добрый день, господин мой, повелительница, откуда ты? Тебе не стыдно, госпожа моя?» Трудно спорить по поводу правомочности такого перевода, но вот смысл этого приветствия для эпохи XII в., когда господин являлся тенью бога на земле, вызывает подозрение не только у специалистов — историков. Великолепный поэт, прозаик и филолог, незаурядный эрудит своего времени Иоан Цец (1110-1180) оставил после себя 12 674 политических стихотворения, огромное количество писем-размышлений. В числе этого наследия ведущее место занимают «Аллегории к «Илиаде» и «Одиссее» [336, с. 25. 1 и сл.].
В его аланской фразе [2, с. 255] из тринадцати слов только два можно считать осетинскими. Это слова та — «твой», «тебе» и пан — «день». Все остальное без свяких поправок, добавлений, догадок, которыми изобилует сочинение Абаева, довольно просто читается на тюркском языке. В этом приветствии нет дигорского слова хварз или иронского хорз. Там есть общетюркское, повсюду употребляемое во множестве словосочетаний слово хош/хос, означающее «добро»: хош кель — «добро пожаловать», хош къал — «оставайся с добрым», хош бол — «будь добр» и т. п. Такими же общетюркскими являются слова хоти или коин, кордин, каитарыф и др. А неподдающееся с осетинского объяснению и приводящее многих в недоумение «как тебе не стыдно» в приветствии своего господина представляет собой оригинальный идеоматический образчик, свойственный только балкаро-карачаевскому языку. Оно звучит как «Оуа оюнгнге!» и передано Цецом в словах OU3. OUYYe. Подобное выражение употребляется до сих пор в уважительно-укоряющем, почтительно намекающем на какую-нибудь опрометчивость весьма уважаемого человека смысле, как если бы простой прихожанин намекал на оплошность своего священнослужителя. Чаще всего эта фраза означает нечто вроде: «Как же так могло случиться?», «Где же вы были?» и пр. Но поскольку Иоан Цец передавал приветствие в стихотворной форме, он не нашел ничего лучшего и перевел: «Как тебе не стыдно?». Это можно понять, ведь идеоматические выражения труднопереводимы. Но огромной заслугой Цеца является то, что он очень точно передал труднопередаваемый даже сегодняшней орфограммой тюркский звук нг греческой буквой, которая всегда означала звук г [335, с. 431-432], звук гъ [330, с. 165], звук гн [338, с. 519]. Особенно важно, что Гомер, чьи поэмы очень хорошо знал Цец, буквой «Y» передавал звук нг, как в словах «фаланга» и др. [325, с. 226-227].
Таким образом, фраза Иоана Цеца — действительно бесценный документ, позволяющий по-новому взглянуть на язык аланов. Даже если в этой фразе два слова осетинских, они не меняют дела. У кабардинцев, например, стали неотъемлемой частью их речи тюркские приветствия, поздравления, благодарности: «Базар болсун!» — «Да будет базар!» или «Берекет берсин!» — «Да будет благодать!» и пр. Опрометчиво, найдя эти слова, считать любую кабардинскую фразу тюркоязычной. А потом, нельзя путать аланов первых веков и аланов через 12 столетий. За это время могли произойти огромные изменения, в т. ч. и языковые, в такой гуще племенных смешений, как на Северном Кавказе. Одни племена могли потерять свой язык, как, возможно, дигорцы, как болгары на Дунае, другие — распространить его на других, как аланы в отношении кавказцев: тагауров, куртатин — цев, двалов (туалов) и дигоров. Именно о таком процессе говорят многие античные авторы, и не надо оставлять их сведения в стороне. Почему же сбрасывать со счетов слова того же Марцеллина? Может быть, только потому, что он в IV в. писал: «Вокруг этих болот (Меотиды — Азовского моря. — И. М.) живут разные по языку яксаматы, меоты, языги, роксоланы, аланы, меланхлены, гелоны, агафирсы… и другие неизвестные, вследствие того что живут вдали от всех» [206, с. 327]. Здесь перечисляются как раз те племена, которые на той же сессии Ю. С. Гаглойти пытался объявить ирано-осетинским этносом [88, с. 76-78]. Или, может быть, потому, что тот же античный автор писал: «За нею (за Доном. — И. М.) тянутся бесконечные степи Скифии, населенные аланами, получившими свое название от гор (вот это и называет Абаев домыслом Кузнецова. — И. М.). Они мало — помалу постоянными победами изнурили соседние народы и распространили на них свое имя, подобно персам» [206, с. 340-341]. Зачем же сбрасывать со счетов слова Страбона, приведенные нами во введении? Может быть, потому, что он писал, что вся эта масса племен, именующихся сарматскими, «говорила на разных языках»? По этим же причинам отбрасываются сведения Менандра Византийца, Прокопия Кесарийского, Ибн аль-Асира, Ибн Хаукаля, Масуди и мн. др.
В. И. Абаев особенно выступает против этих слов Марцеллина и упрекает исследователей за то, что они, следуя за Марцеллином, считают термин алан географическим, собирательным. Он пишет: «В современной иностранной прессе почти за правило принято называть всех советских людей русскими. Но кому же придет в голову на этом основании утверждать, что русские, как особый народ, не существуют, что они являются «географическим понятием»? [2, с. 44]. Все верно. И аланы существовали как отдельный народ, и русские существуют как особый народ. Но их именами покрывались и покрываются у далеких авторов и многие другие народы. Но кому же может прийти в голову утверждение, что все те, кого в иностранной прессе называют русскими, или все те, кого мы и сегодня именуем дагестанцами, кавказцами, азиатами, представляют только один народ?
Далее В. И. Абаев, сославшись на разобранные выше утверждения Миллера и Клапрота, заключает следующее: «Перекрестное сопоставление разных свидетельств показало, что народ, который, скажем, в византийских источниках назывался аланами, в русских летописях был известен под именем ясов, а в грузинских — овсов, или осов, т. е. осетин… От этого вывода никуда не уйдешь» [5, с. 11].
Как отмечалось выше, сопоставления Миллера вызывают серьезные сомнения: Указанный Абаевым этноним ни на греческом, ни на грузинском, ни на русском, ни на осетинском языках не понимается, и ни один народ не может называть другой народ непонятным для себя термином, которого в его словарном фонде не существует. А поэтому приходится признать, что этнонимы ас и алан были переняты этими народами у тюрков. У грузин термин ас превратился в ос и овс, а у русских — в ясс. Ратуя за единоязы — чие всех племен, входивших в объединение под эгидой аланов, В. И. Абаев продолжал: «Исторические факты говорят о том, что именно племенные объединения были чем-то рыхлым и неустойчивым, тогда как входившие в них этнические единицы — стабильными и долговечными, а не наоборот. Отмечу попутно, что «племенные союзы» стали играть у некоторых авторов ту же роль, которую играли у Марра «стадии». «Племенные союзы» как «стадии» меняют друг друга. А где же отдельные народы? Они исчезают, растворяются. Их индивидуальные черты уже невозможно распознать, как на размытой фотографии нельзя отличить одну физиономию от другой». Во-первых, не следует термин племенные союзы брать в кавычки, это стадии не по Марру, а по Марксу. Племенные союзы — это реально существовавшая, объективно складывавшаяся историческая общественноэкономическая формация, предвестница государственных образований, которую в своем развитии прошли все народы от ирокезов до германцев и греков, от кельтов до американцев и римлян на стадии своей героической эпохи военной демократии. Эти положения — краеугольный камень марксистско-ленинского учения, с ними следует считаться.
Сошлемся на Фридриха Энгельса. «Вместо простого союза живущих рядом племен произошло их слияние в единый народ» [313, с. 4, 109-112, 121-124, 131, 148-149, 169], как множество живших на Северном Кавказе в тесном соседстве племен, именовавшихся ранее аланскими, уже ко времени Иоана Цеца могли говорить на одном из иранских наречий. «…Члены родов, фратрий и племен должны были весьма скоро перемещаться, в округе фратрии и племени селились жители, которые, будучи соотечественниками, все же не принадлежали к этим организациям, следовательно, были чужаками в своем собственном месте жительства». Такие же частые перемещения народов происходили и на Северном Кавказе в бурную эпоху Великого переселения народов, вызванного вторжением гуннов в Предкавказские степи. Во-вторых, в период военной демократии и племенных союзов, в период отмеченных перемещений племен накануне государственных образований происходит постепенное слияние языков и распространение имени победителя на побежденные племена, о чем так красочно писал Марцеллин.
Ф. Энгельс раскрывает эту мысль следующими словами: «По всем странам бассейна Средиземноморья в течение столетий проходил нивелирующий рубанок римского владычества. Там, где не оказывал сопротивления греческий язык, все национальные языки должны были уступить место испорченной латыни; исчезли все национальные различия, уже не существовало больше галлов, иберов, лигуров, нориков — все они превратились в римлян» [313, с. 149]. Так же примерно к X-XII вв. постепенно превратились в аланов в глазах далеких эллинов — авторов письменных источников — многие северокавказские племена, имевшие раньше свой язык, свою культуру и свое этническое лицо. А многие просто могли покрываться в этих источниках именем более известного племени, хотя на местах могли именоваться совсем иначе. Ничего похожего на размытую фотографию нет в этом объективном ходе исторического развития тесно соседствовавших племен с одинаковыми хозяйственными и экономическими укладами, живущих в одинаковых физико-географических, социально-политических условиях. В-третьих, племенные союзы сменяли друг друга точно так же, как сменяли друг друга родовая организация, рабовладение, феодализм, капитализм. Народы при этом не исчезают, а переходят из одной стадии развития в другую, а в далеких письменных источниках они продолжали выступать под именем того племени или народа, который господствовал в тот период. Под тем же нивелирующим рубанком множество разноязыких племен называлось скифами, сарматами, аланами или же гуннами, хазарами, половцами и т. п.
Наконец, вывод Энгельса: «Союз племен становится повсюду необходимостью, а вскоре становится необходимым даже и слияние их и тем самым слияние отдельных территорий племен в одну общую территорию всего народа» [313, с. 169]. Нет никаких оснований полагать, что Северный Кавказ и аланские племена были какой-то феноменальной аномалией от этих общечеловеческих закономерностей, установленных марксистско-ленинским учением о развитии человеческого общества. Далее В. И. Абаев пишет: «Нет надобности останавливаться на всех авторах, которые касались алано-осетинской проблемы после Вс. Миллера. Упомяну только некоторых». И, сославшись на ряд справочных, энциклопедических изданий и нескольких зарубежных исследователей (В. Томашека, Роберта Бляйхштейнера, Н. Шельда, Д. Герхардта), которые далеки от марксистской диалектики развития общественно-экономических формаций, для которых утверждения буржуазных ученых Миллера и Клапрота непререкаемы, приходит к заключению: «Итак, в науке действительно царит полное единодушие по вопросу об аланах (как будто бы его источники представляют всю науку. — И. М.). Единодушие не в том, что аланов как особого народа не существовало (этого никто и не говорил. — И. М.), а в том, что такой народ существовал и имел вполне определенный этнический паспорт». Нам кажется, что в такой работе, как разбираемая, была прямая необходимость учитывать как можно больше работ, касающихся темы, как можно шире разобрать все «за» и «против», а не ограничиваться лишь весьма сомнительными популярными справками из немецких, шведских энциклопедических словарей, т. е. учитывать только то, что созвучно своим построениям. Почему же не учитывать известия уже упоминавшихся средневековых авторов, выводы А. А. Спицина, М. И. Артамонова, Е. Н. Пчелиной и других, которые доказывают, что асы и аланы — это два различных народа. Почему же не упомянуть слова Б. Е. Деген-Ковалевского о том, что «термин алан и ос и стоящие за ними этнические образования совсем не полностью совпадают и искони существуют параллельно, с разным этническим и социальным содержанием в разные исторические периоды» [106, с. 446]. Почему же отмахиваться от мнения В. А. Кузнецова о том, что «термин осы», введенный в историографию грузинскими хрониками… вероятно, связан с этнонимом асы [134, с. 119] и что этноним асы — название многих тюркских племен и родоплеменных групп? Наконец, почему бы не сказать о том, что десяток восточных авторов, великолепно знавших народы Азии и Востока, различали аланов и асов? Почему бы не обратить внимание на тот факт, что в 1116 г. сын Владимира Мономаха, Ярополк, ходил на Дон против половцев, ограбил и покорил их города Шарукан, Сугров, Балин, а в плен «приведя с собой Ясы и жену полоня Ясыню»? Вероятно, все это потому умалчивается, что в действительной науке нет никакого единодушия в том, что многочисленные племена, объединенные в письменных источниках термином скифы, сарматы, аланы, являются единоязыкими иранцами-осетинами. Вот от этого факта, вытекающего из массы имеющихся сведений, действительно уйти некуда.
Единодушия нет даже среди наиболее осмотрительных осетиноведов. Мы уже говорили, что не был столь категоричен даже сам Ю. Клапрот. А В. Ф. Миллер вынужден был признать, что «свидетельства об аланах только отчасти касаются овсов (осов), а частью могут относиться к другим племенам Северного Кавказа» [179, с. 47]. В заключение своих знаменитых «Осетинских этюдов» он пришел к выводу, что, по данным множества фактов и «показаний Ламберти, Потоцкого, Клапрота, Рейнеггса, под последними носителями термина алан были балкарцы и карачаевцы» [179, с. 115-116]. Остерегался полностью отождествлять аланов и осетин и
З. Н. Ванеев, а Г. А. Кокиев прямо писал: «Изучение имеющегося в нашем распоряжении материала приводит нас к заключению, что насколько сомнительно отождествление предков осетин с аланами, настолько основательно отождествление балкарцев и карачаевцев с кавказскими аланами» [150; 151]. Все это далековато от того единодушия, о котором говорил В. И. Абаев, ссылаясь на работы Мункачи «Аланские языковые элементы в венгерской лексике», шведского лингвиста Щельда «Осетинские заимствования в венгерском», список слов венгерских ясов, опубликованный Неметом, где он постоянно заменяет слово «аланские» на «осетинские», но нигде не подчеркивает, что все эти параллели наблюдаются лишь только на дигорском диалекте, который отличается от иронского по «самому ядру словарного состава… расходится с ним даже в местоимениях» [5, с. 12-13, 21]. Не вскрывается и причина столь разительных расхождений этих двух диалектов. Между тем этническим паспортом собственно для аланов в археологической науке являются земляные катакомбные погребения, земляные поселения, глиняные культовые курильницы в виде «стаканчиков», т. е. тот археологический комплекс, который характеризует аланов «восточного локального варианта» на той территории, на которой помещал аланов такой авторитетный и всеми признанный источник, как «Армянская география» VII в., — в бассейне Терека и на Владикавказской равнине. Но никак этим паспортом не могут быть башни, замки, крепости, о которых говорит Б. А. Калоев.
Прямо намекая на археологов, Абаев продолжал: «… должно быть ясно, что тем, кто признает этническую индивидуальность аланов и преемственную связь с ними современных осетин, не грозит никакая научная изоляция. В изоляции могут оказаться те, кто наперекор очевидным фактам и свидетельствам пытается растворить реально существующие этнические единицы в безликой «мешанине» племенных союзов и таким образом создать искусственный туман там, где в действительности нет ничего туманного». Однако безликими многочисленные племена, входившие в племенной союз под главенством более мощного племени, делают не отдельные авторы, а реальная историческая обстановка и неминуемая стадия общественно-экономического развития любого племени и народа, о котором так красноречиво писал Ф. Энгельс. В археологии действительно царит известное единодушие в признании отмеченного и реально наблюдаемого у аланов «этнического паспорта». А вот именно не археологи и осетиноведы — Б. А. Калоев, Ю. С. Гаглойти, Б. А. Алборов и другие последователи Абаева, считающие без разбора иранцами-осетинами всю эту «мешанину» реально существовавших племен, четко различаемых по языку и культуре древними и средневековыми авторами, — забывают хотя бы то, что сам Геродот из 15 племен, называемых «скифскими», собственно скифами по языку считал только пять из них; сарматы состояли из сираков, яксаматов, языгов, аланорсов, роксоланов, аорсов, «говорящих на разных языках»; аланы состояли из четырех племен, а «почет и власть принадлежали племени дагсас»; наконец, сами осетины состоят из двалов, дигорцев, иронов, тагаур, куртатинцев.
Одно дело, что с IV в. аланы, теснимые гуннами, «мало-помалу распространили на другие племена свое имя» и в XII в. зафиксировано довольно странное приветствие, и уж совсем другое, пользуясь этим и ссылаясь на то, что скифы когда-то проходили через Кавказ, ставить знак полнокровного этнического равенства между скифо-сармато-алано-осетинами.
Однако наименование всей археологической культуры средневекового Северного Кавказа «аланской культурой», а не «культурой северокавказских племен» и наводит тот самый туман и напоминает размытую фотографию, о которой говорил Абаев. Историко-археологические исследования свидетельствуют о том, что аланы — это одно из сарматских племен; в I-III вв. отдельными группами появляются в предкавказских равнинах; в IV-VII вв., теснимые гуннами, заселяют предгорья Западного Предкавказья; в VII-IX вв., теснимые болгарами, теряют Прикубанье и широко осваивают бассейн Терека и оказываются зажатыми между отмеченными объединениями тюркских племен. С этих пор они почти полностью теряют возможность свободного сношения с Волго-Донским и Приазовским районами своего прежнего обитания. Их разделяет масса тюркских племен болгаро-хазарского круга, составляющих мощный Хазарский каганат, контролировавший всю политическую и культурно-экономическую жизнь Южно-Русских степей и Северного Кавказа, именующихся с этих пор Дешт-и-Хазар, т. е. степи Хазарские. С падением каганата аланы получают большую политическую и экономическую возможность контролировать Северный Кавказ. Однако их влияние ослабевает с появлением нового мощного объединения тюркских племен во главе с кипчаками-половцами, когда те же степи стали именоваться Дешт-и-Кипчак.
Попав в чужеродную среду горцев, аланы вынуждены были перенимать у них черты материальной культуры и формы хозяйства. Особенно это видно после XIII в., когда прекращают существование аланские городища и катакомбы. Начинается непосредственный процесс формирования осетинской народности. Алано-осетины в течение веков превращаются в осетин — горцев с каменными жилищами, башнями, замками, склепами. Но язык и мировоззрение, погребальный ритуал, обычай сопровождать покойного различными сосудами в захоронениях, чего нет у других горцев XIV-XVIII вв., т. е. весь духовный мир остается своеобразным. Массовое расселение здесь аланов подвергло ассимиляции горцев — двалов-туалов [65, с. 146; 84, с. 40 и сл. ], а возможно, и небольшое тюрксксе население, раньше них проникшее в ущелья Дарьяла и составляющее меньшинство. Если аланы-иранцы подверглись в горах ассимиляции в материальной культуре, то горцев постигла ассимиляция языковая. Так случилось с болгарами, окунувшимися в южнославянский и фракийский мир на Дунае, в финно-угорский мир на Волге. Примером могут быть и кабардинцы, вырвавшиеся из тысячелетиями складывавшегося абхазо-адыгского массива, продвинувшиеся на бывшие земли аланов и половцев и существенно изменившие свой даже погребальный обряд — перешли к курганному обряду захоронений в деревянных колодах, который в раннем Средневековье, на прежней родине, им не был характерен. Точно так же аланы-равнинники перешли к горским склепам.
Влияние кавказской материальной культуры на аланов сопровождалось влиянием и на их иранскую речь местнокавказского субстратного языка горцев, что давно доказано В. И. Абаевым и другими языковедами. Конечно, в языке изменения происходили гораздо сложнее и медленнее, чем в культуре. Один за одним уступались или смешивались с горно-кавказскими наименее существенные элементы этнического облика с постепенным нарастанием уступок, более сложных, более консервативных черт, начиная от формы одежды, формы украшений, формы жилищ, формы погребального сооружения. Мы не случайно повторяем слово «форма», так как содержание еще долго могло оставаться самобытным и специфичным — оформление интерьера жилья, метод ношения того или иного украшения, наделение погребального сооружения каким-то особым, этническим, свойственным ритуальным, предметом или признаком, несмотря на то что это была уже не катакомба, а каменный ящик или склеп. И лишь в последнюю очередь, с истечением многих веков мог измениться и погребальный обряд, самый консервативный этнический признак. Живым примером могут служить глиняные болгарские котлы с внутренними ушками в исконно аланских формах погребений — в катакомбах, или деревянные колоды половцев в исконно кавказских каменных ящиках, или деформированные черепа, части туши коней, изображения тюркских всадников с развевающимися косичками в исконно кавказских склепах или катакомбах Северного Дагестана. Все это, в конечном счете, приводит к ассимиляции одного языка другим, к значительному изменению в структуре, к значительному обогащению словарного фонда языков. Этот процесс стимулируется, тормозится или ускоряется конкретно сложившимися историческими условиями. Стечение этих условий способствовало сохранению иранского языка осетин на Кавказе. В культуре и языке соседних кавказских народов отразились иранские, алано-осетинские отложения. Точно так же можно наблюдать и обратные связи. Однако некоторые осетиноведы эти отдельные явления, объективно порожденные историческими условиями совместного, почти двухтысячелетнего соседства и тесного контакта ираноязычных, тюркоязычных, адыгских, вайнахских народов, трактуют чрезмерно прямолинейно — как расселение алано — осетин, как историческую территорию осетин, как однобокое влияние осетинской культуры; рассматривают представителей этих народов не иначе как «бывших осетин», и никогда не говорят об обратных течениях, которых достаточно много в этнографии осетинского народа [393].
